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Henri Bergson ou l'universel devenir dans La Pensée et le Mouvant

(publié le: 28/06/2020)Cet article a été consulté 129 fois
ABAHANI Loubna

Henri Bergson ou l'universel devenir dans La Pensée et le Mouvant

Loubna ABAHANI
Étudiante-chercheur à USMBA-Fès

Résumé

: L'article que voici est une étude du dernier ouvrage d'Henri Bergson La Pensée et le Mouvant qui fut la consécration de sa théorie de l'universel devenir. Convaincu plus que jamais, Bergson fait du changement la substance même de la réalité, cependant qu'il voit dans l'immobilité un leurre forgé par l'intelligence.Pour percevoir le changement en nous et autour de nous, Bergson nous appelle à fournir l'effort de détourner notre attention du côté utilitaire et pratique de la vie, d'abroger nos habitudes perceptives, philosophiques et langagières qui poudrent d'oubli la durée. Il lève cet oubli en se servant, en guise de méthode philosophique, de l'intuition qui consiste à convertir l'attention « vers ce qui, pratiquement, ne sert à rien ». De son avis, seule l'intuition est à même de nous ouvrir une percée dans les choses mêmes, c'est-à-dire les saisir sub specie durationis, et de venir à bout des pseudo-problèmes métaphysiques. Penser intuitivement la durée ou l'être mouvant n'exige pas de sortir du temps, de faire un saut dans le monde des Idées éternelles et immuables. Loin de là, c'est un acte immanent, tant il prend place dans la vie et en cette durée même.

Introduction

1 Henri Bergson est l'un des penseurs éminents du XXe siècle qui a dépoussiéré la philosophie en s'élevant contre le figé et le systématique dans la compréhension de l'être. Il est l'auteur de plusieurs ouvrages remarquables, centrés sur les concepts-clés de : la conscience (Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889), l'esprit et la matière (Matière et mémoire, 1896), le comique (Le Rire, 1900), l'élan vital (L'Evolution créatrice, 1907), la morale et la mystique (Les Deux sources de la morale et de la religion, 1932), la durée et le changement (La Pensée et le Mouvant, 1934).

2 La Pensée et le Mouvant constitue le terminus de son œuvre philosophique. Il s'agit d'un recueil d'essais écrits entre 1903 et 1923, dans lequel il s'ingénie à démontrer qu'il est possible de penser l'être comme mobilité, l'universel devenir, sans se fourvoyer dans les pseudo-problèmes, notamment ceux afférents à la métaphysique. « Philosopher est un acte simple1 » dès lors qu'il s'inscrit dans la durée, à laquelle on ne peut accéder que si l'on détourne l'attention du côté utilitaire et pratique de la vie.

3 Ceci dit, la présente étude a pour objet l'universel devenir dans La Pensée et le Mouvant. Nous l'articulons autour de trois axes. Dans le premier axe, nous montrerons la substantialité du changement en nous intéressant à la notion du temps, telle qu'elle est re-définie par Bergson. Dans le deuxième axe, nous étudierons la perception du changement, et précisément le passage de la perception ordinaire à la perception élargie qui a donné lieu à la fameuse méthode bergsonienne : l'intuition. Quant au troisième axe, nous y parlerons du langage. Obnubilé par l'idée des concepts fluides, Bergson remet en question le langage, entraînant ainsi le renouveau de la philosophie sur le plan linguistique.

De la substantialité du changement

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Il y a des changements, mais il n'y a pas, sous le changement, de choses qui changent : le changement n'a pas besoin d'un support. Il y a des mouvements, mais il n'y a pas d'objet inerte, invariable, qui se meuve : le mouvement n'implique pas un mobile. (p. 195)

5 Ce propos révèle hautement le positionnement de Bergson vis-à-vis de la tradition philosophique qui suppose au changement, comme au mouvement, un invariant. Bergson met son veto à la conception essentialiste selon laquelle les êtres et les choses, malgré qu'ils changent, conservent quelque chose de permanent, nommé l'essence, qui demeure inaltérable face aux modifications qui s'y ajoutent accidentellement. C'est ce que dénotent exactement les termes de « choses » et de « substrat », du latin substratum qui signifie « étendre sous ».

6 Que l'essence, équivalent de la permanence et de l'immutabilité, soit infléchie vers la mobilité, voilà ce qui peut nous paraître paradoxal tant que nous gardons les œillères de la vie pratique qui conspire avec l'intelligence conceptuelle à nous entretenir dans la croyance illusoire qu'il existe au-dessous du changement un support rigide et stable, alors qu'en fait seul existe le changement comme substantiel. Croyance par laquelle nous cherchons en vain à conjurer l'angoisse métaphysique du vide et du néant, qui devient d'autant plus accablante que nous imaginons « le flux torrentueux » (p. 199) emportant les êtres et les choses.

7 Selon Bergson, nulle part la substantialité du changement n'apparait aussi clairement et aussi concrètement que dans le domaine labile de la vie intérieure. Contrairement à l'idée longtemps soutenue par la psychologie, le moi, dans la philosophie bergsonienne, n'est pas fixe et unique. Il n'est pas un support sur lequel vient se juxtaposer une série d'états psychologiques. Le moi change continûment. Il est, sans répit, en butte aux fluctuations infinies. Le narrateur proustien avait raison de parler dans À la recherche du temps perdu des morts successives du moi. Ainsi, le moi qui a tant aimé Gilberte ne l'aime plus. Marcel, le héros du roman, s'avise après son voyage à Balbec que son amour fou a cédé la place à l'indifférence : « J'étais arrivé à une presque complète indifférence à l'égard de Gilberte, quand deux ans plus tard je partis avec ma grand-mère pour Balbec2. ». Mais nonobstant ce changement, nous dirons, du point de vue bergsonien, qu'il y a entre les deux moi, amoureux et indifférent, passé et présent, une continuité indivisible pour autant que nous renonçons à traiter le temps d'une manière spatiale. En effet, Bergson constate que :

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Tous les malentendus proviennent de ce qu'on a abordé les applications de notre conception de la durée réelle avec l'idée qu'on se faisait du “temps spatialisé”. » (Note de l'auteur, p. 195).

9Nous sommes enclins à traiter le temps comme étant un espace indéfiniment divisible et, du même coup, à confondre entre le temps-qualité, représentant la durée réelle, et le temps-quantité. Nous croyons à mauvais escient que le temps qui passe et s'écoule est un temps mesurable, matérialisé par les horloges, les montres, les chronomètres, etc. Or, le temps-quantité n'a rien à voir avec le temps-qualité. C'est le temps de la science, des physiciens et des mathématiciens. Un temps pétrifié et mort parce que dépourvu de ce qu'il y a de plus vivant et de plus mouvant dans le monde : la durée. L'intelligence se trouve à la source d'une telle confusion. Accaparée par l'attention à la vie, l'intelligence nous incite à diviser le temps en instantanés, c'est-à-dire en moments statiques et isolés entre eux, comme en témoigne le fameux trivium : passé-présent-futur. Elle nous subjugue si bien que nous affirmons sans scrupule que le passé n'existe pas et que seul le présent existe. De ce fait, pour pouvoir saisir le temps sous sa forme hétérogène, continue et indivisible, Bergson estime nécessaire de re-penser3 le passé : « nous devons envisager le passé tout autrement que nous n'avons été habitués à le faire par la philosophie et par le langage. » (p. 199). Si nous considérons le passé comme inexistant, c'est parce que nous sommes prisonniers du présent, lequel est un temps attaché au côté pratique de la vie et ô combien généreux. Le passé, lui, n'est qu'un miteux qui se conserve partiellement dans une espèce de boîte, la mémoire, et qui reçoit la charité du présent à chaque fois que nous en avons besoin pour agir :

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si quelque chose survit du passé, ce ne peut être que par un secours que le présent lui prête, par une charité que le présent lui fait, enfin, pour sortir des métaphores, par l'intervention d'une certaine fonction particulière et dont le rôle serait de conserver telles ou telles parties du passé en les emmagasinant dans une espèce de boite. (p. 199)

11 Au-delà de cette appréhension utilitaire des choses, le passé se conserve dans sa globalité et continue constamment d'exister dans la mesure où il se joint au présent et s'y fond de sorte à former avec lui une unité hétérogène et créatrice. « […] le temps est invention, ou il n'est rien du tout4 », avance Bergson dans L'Évolution créatrice. C'est dire que tout ce qui est, qu'il soit une chose ou une personne, n'est pas tout fait, mais il est en train de se faire ou plutôt se faisant, et ce grâce au temps, entendu ici au sens de durée continue et créatrice. Le temps est invention parce qu'il concourt à réaliser l'être sans antécédent. Bergson met le focus sur ce point en abordant la question du possible qu'il définit comme étant « le mirage du présent dans le passé » (p. 146). Il s'abstient de voir dans l'être l'actualisation des possibles préexistants et latents, la réalisation d'un programme. Pour lui, l'être est, loin s'en faut, la création perpétuelle du nouveau dans et par le temps. Un temps où le passé s'intègre au présent qui ne laisse pas d'évoluer et de devenir.

12 De même qu'on ne peut pas faire la vraie durée avec des instantanés qu'on alignerait à l'instar des perles d'un collier, de même on ne peut pas définir la personnalité par une série d'états psychologiques distincts, dont la succession consiste en la juxtaposition d'un « avant » et d'un « après »5. En d'autres termes, si versatile que notre personnalité soit, elle ne se divise pas en états distincts et juxtaposés, comme elle ne se dote pas d'un moi invariable jouant le rôle de substratum ou de support destiné à réaliser l'unité superficielle d'une multiplicité de variations qui ne changent pas. Elle est, au contraire, changement indivisible et ininterrompu duquel l'audition de la mélodie fournit à Bergson une image précieuse : « Il y a simplement la mélodie continue de notre vie intérieure, − mélodie qui se poursuit et se poursuivra, indivisible, du commencement à la fon de notre existence consciente. Notre personnalité est cela même. » (p. 197). Notre personnalité et la vie intérieure en général sont semblables à la mélodie qui ne se laisse pas découper en notes distinctes, à moins que notre perception auditive ne soit frelatée et viciée par les images visuelles, la vue étant un sens essentiellement tourné vers l'action. Donc, pour percevoir le changement, il faut apprendre méthodiquement à écouter la mélodie ininterrompue aussi bien du dedans que du dehors. En effet, il serait réducteur de ne voir dans le concept de la durée que son aspect psychologique, encore que Bergson lui réserve une place de choix dans ses premiers textes. La durée possède, par surcroît, un aspect ontologique qui se rapporte à l'être in extenso (les choses incluses), un être substantiellement mouvant. Cela étant, nous sommes appelés à quitter notre durée propre et à nous mettre en rapport avec les autres durées desquelles vibre le monde extérieur. Ainsi que dans la doctrine phénoménologique où la conscience s'éclate vers, elle s'arrache à la moite intimité gastrique en direction de ce qui n'est pas soi6, le moi qui dure ne s'en tient pas à se regarder et à s'écouter, mais il sort de lui-même en vue de coïncider et de sympathiser avec l'extérieur qui dure. Matérialiste qu'elle est, l'intelligence sera toujours à son affût pour le dissuader de la mobilité extérieure et lui faire miroiter l'illusion de la fixité. Bergson souligne que : « quand les deux changements, celui de l'objet et celui du sujet, ont lieu dans ces conditions particulières, ils suscitent l'apparence particulière que nous appelons un “état” » (p. 194). Et, à titre explicatif, il illustre les deux changements, objectif et subjectif, par la situation des deux trains roulant « avec la même vitesse, dans le même sens, sur deux voies parallèles », à telle enseigne que chacun semble « immobile pour les voyageurs assis dans l'autre» (p. 191). Dès lors, l'immobilité, ce grand mensonge intellectuel, est, à l'origine, la simultanéité de deux mobilités : intérieure et extérieure. Ce qui renforce davantage l'idée de la substantialité du changement.

La perception du changement

De la perception ordinaire à la perception élargie

13 Dans ses conférences sur « La perception du changement », Bergson affirme vouloir créer un terrain d'entente qui mettra fin aux dissidences et aux antagonismes entre les différents courants et doctrines philosophiques. Ce souci majeur le conduit à remonter aux origines de la philosophie, ce qui lui permet d'être le mieux placé pour s'attaquer aux préjugés, tant naturels qu'artificiels7, faisant écran à la réalité du changement universel. Selon lui, la philosophie est née de « l'insuffisance de nos facultés perceptives, insuffisance constatée par nos facultés de conception et de raisonnement. » (p. 179). En témoigne l'histoire des doctrines. Ainsi, les présocratiques, nommément Talés, Anaximène et Héraclite, ont transformé les éléments sensibles de l'eau, de l'air et du feu en concepts rigoureux qui expliquent la formation de l'univers et le systématisent. Réprouvant la sensibilité limitée aux apparences changeantes et trompeuses, les philosophes de l'école éléatique, quant à eux, se sont tournés vers la métaphysique, vers le monde des formes intelligibles et immuables qui sollicitent l'intellect. Passant en revue l'histoire philosophique, Bergson conclut que tous les philosophes, classiques et modernes, sont unanimes à voir dans les doctrines une substitution du concept au percept, et à recourir aux fonctions d'abstraction, de génération et de raisonnement pour suppléer les lacunes et déficits de la perception. D'où s'ensuit l'appauvrissement du réel. En opérant des sélections arbitraires dans l'ensemble de nos perceptions afin de ne retenir que celles qui présentent un intérêt pratique, la conception nous livre du réel une vision appauvrie, partielle et partiale. Elle fait économie de son aspect qualitatif et incommensurable, des différences par nature :

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l'examen des doctrines nous montre que la faculté de concevoir, au fur et à mesure qu'elle avance dans ce travail d'intégration, est réduite à éliminer du réel un grand nombre de différences qualitatives, d'éteindre en partie nos perceptions, d'appauvrir notre vision concrète de l'univers. (p. 181)

15 Dans ce contexte, Bergson nous appelle à retourner à la perception. Or, ce retour ne va pas de soi. Il nécessite de délivrer notre perception ordinaire de la restriction imposée par la vie pratique, de la décaper de toutes ses croûtes qui se sont accumulées sur elle pendant des lustres. C'est ce que Bergson nomme « élargissement (ou extension) de la perception », élargissement dont l'expérience artistique lui fournit une preuve saillante. Les artistes, pense-t-il, sont des êtres habiles à percevoir le réel de la façon la plus directe et la plus large possible. Ils décèlent dans la nature les nuances fugitives et imperceptibles, les différences qualitatives. C'est parce que chez eux la perception est détachée du besoin d'agir et de vivre, besoin qui, en revanche, borne et rétrécit notre perception ordinaire : « Ils ne perçoivent plus simplement en vue d'agir ; ils perçoivent pour percevoir », dit-il (p. 185). Ce détachement est un don dont la nature a gratifié seulement « quelques privilégiés ». Elle a fait en sorte qu'ils « naissent détachés par un certain côté d'eux-mêmes, soit par leur conscience soit par un de leurs sens » (p. 185). D'où la diversité des talents artistiques (poètes, peintres, sculpteurs, musiciens, etc.).

16 Mais bien que la perception artistique soit une perception élargie qui nous montre le réel tel qu'il est, autrement dit le réel qualitativement riche, multiple et différent, il n'en demeure pas moins que l'art ne peut servir de modèle à la philosophie. Car ce que la nature attribue « par distraction » et « par un accident heureux » (p. 185) à quelques privilégiés, la philosophie le met à la portée de tous. La philosophie apprend à tous, sans exception, la méthode de la conversion de l'attention en vertu de laquelle ils peuvent voir et penser les choses sub specie durationis, ils peuvent entrer en relation de sympathie avec la réalité profonde. Là où l'art s'arrête à la surface du temps, le temps linéaire, mesurable et spatialisé, la philosophie creuse et enfonce pour ressaisir la réalité sous son aspect duratif et mouvant. C'est pourquoi l'art, au regard de la philosophie, passe aux yeux de Bergson pour déficient et superficiel : « Il dilate notre perception, mais en surface plutôt qu'en profondeur. Il enrichit notre présent, mais il ne nous fait guère dépasser le présent8. » (p. 206)

L'intuition comme méthode

17 Le projet de Bergson est de fonder une nouvelle métaphysique qui pense l'impensé du changement substantiel à la réalité. Que ce soit dans la vie, dans la philosophie ou dans la science, le changement passe inaperçu dû au fait que nous le percevons naturellement, à travers le prisme de nos buts pratiques, sinon à l'aide des cadres rigides et abstraits de l'intelligence qui s'avère inapte et inappropriée à saisir ce qui est esprit. La métaphysique bergsonienne suppose alors la conversion de l'attention vers « ce qui, pratiquement, ne sert à rien » (p. 186) pour accéder à un autrement qu'être qui est, ici, l'être mouvant. Cette conversion est ce que le philosophe désigne par le mot « intuition », étymologiquement très significatif. Il vient du latin intuitio, de intueri qui veut dire « regarder attentivement ».

18 On sait que Bergson n'est pas le premier à parler de l'intuition. Il existe, avant lui, une légion des philosophes qui ont usé voire même abusé de l'intuition dans leur quête de l'absolu. Entre autres Descartes, Spinoza, Schopenhauer, Schelling et Kant. Aussi l'emploi de ce mot aurait-il sans doute prêté à confusion si Bergson n'avait pas pris le soin de le définir, et surtout de l'arracher à l'acception de « faculté supra-intellectuelle » de manière qu'il soit propice à baptiser sa méthode philosophique de saisie de la durée réelle. À rebours de l'usage qu'en faisaient les philosophes assoiffés de l'éternel, l'intuition, chez Bergson, ne nous fait pas sortir du temps et transporter dans le monde suprasensible échappant à nos facultés d'appréhension d'ici-bas. Par contre, elle nous rétablit dans la durée et dans la mobilité qui constituent le vrai absolu et la véritable éternité. Penser intuitivement consiste à penser en durée, ce qui nous évite la sempiternelle erreur des philosophes amenés par les paradoxes de Zénon « à chercher la réalité des choses au-dessus du temps, par delà ce qui se meut et ce qui change, en dehors, par conséquent, de ce que nos sens et notre conscience perçoivent. » (pp. 51-52). Selon l'auteur de Matière et mémoire, Zénon est le promoteur de la métaphysique. Ce cruel, tel que Valéry l'a désigné, a séduit notre intelligence par les faux paradoxes de la course d'Achille et la tortue. Il a représenté le mouvement fait par Achille pour rattraper la tortue par une suite de positions, c'est-à-dire d'immobilités, confondant ainsi trajet et trajectoire, mouvement et espace parcouru. Cette représentation intellectuelle spatiale du mouvement et, corrélativement, du changement fut à l'origine d'insolubles difficultés que les philosophes ont tenté après de surmonter soit en fuyant vers leur chère patrie (le cas de Platon et de Plotin) soit en concluant à l'impossibilité de connaître la métaphysique (le cas de Kant).

19 S'exerçant dans le temps en tant que durée et en tant que changement continuel, l'intuition permet de trancher les peudo-problèmes nés de la métaphysique, qui ont abouti à la construction des systèmes complexes regroupant des idées abstraites et générales auxquelles fait défaut l'esprit de précision. Elle explique et analyse avec méticulosité nos données perceptives sans écarter aucune d'elles, ce qui enrichit considérablement notre vision du réel. En cela, l'intuition est proche de la science ayant pour exigences la précision et l'exactitude. Mais il n'en reste pas moins qu'elles divergent en ce qui concerne la méthode et l'objet. Alors que la science cherche à comprendre absolument la réalité matérielle en prenant appui sur les procédures d'analyse et d'abstraction, l'intuition cherche à connaître absolument la réalité spirituelle, à voir l'intégralité de l'être sub specie durationis, en dilatant profondément notre perception9. L'intuition est, donc, la seule métaphysique possible permettant la connaissance absolue d'une réalité absolue qu'est le changement. À ce sujet, Bergson écrit :

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Combien plus instructive serait vraiment une métaphysique intuitive, qui suivrait les ondulations du réel ! il n'embrasserait plus d'un seul coup la totalité des choses ; mais de chacune elle donnerait une explication qui s'y adapterait exactement, exclusivement10. (p. 68)

21 Expérience intégrale en ce qu'elle ne laisse aucun aspect du réel sans l'approfondir, l'intuition crée l'unité philosophique à la place de la multiplicité des doctrines qui luttent entre elles parce que chacune constate la déficience de l'autre. Elle réconcilie tous les penseurs, combine leurs efforts et les fait converger vers l'élargissement de la perception qui, loin d'être l'apanage d'une élite, est le bien de tous pour peu qu'ils apprennent à cultiver en eux-mêmes la faculté d'intuition.

La remise en question du langage. Vers les « concepts fluides »

22 L'élaboration de la méthode intuitive amène Bergson à battre en brèche les systèmes philosophiques et à dénoncer leur manque de précision qui fait d'eux des édifices trop larges pour exprimer la réalité où nous vivons : « Ce qui a le plus manqué à la philosophie, c'est la précision. Les systèmes philosophiques ne sont pas taillés à la mesure de la réalité où nous vivons. Ils sont trop larges pour elle.» (p. 45). Dans le même ordre d'idées, il met à l'index le langage en raison de son inaptitude à exprimer ce qu'il y a de fluide et de mouvant dans le réel et à objectiver la pensée. « la pensée demeure incommensurable avec le langage11 », écrit-il depuis l'Essai sur les données immédiates de la conscience. Un hiatus s'immisce entre le langage et la pensée lato sensu, c'est-à-dire tous les phénomènes de la conscience, qu'ils soient de nature affective ou intellectuelle. Ainsi, devant nos propres états d'âme, le langage rend les armes. Il se révèle inapte à traduire ce qui touche et chavire nos cœurs, inadéquat à décrire nos sentiments « avec les mille nuances et les mille résonances profondes qui en font quelque chose d'absolument nôtre12 ». Au lieu que le sentir de chacun de nous trouve dans les mots une expression fidèle, le langage le trahit et même le dénature. C'est parce qu'en désignant les sentiments par les mêmes mots, le langage supprime leur aspect profond, singulier et individuel qui les distingue d'avec les sensations. Point d'intersection physico-psychique, la sensation13 est commune, impersonnelle et objectivable, contrairement au sentiment qui résiste à l'objectivation, à la manifestation langagière, étant donné qu'il est proprement personnel, individuel. Le sentiment est une donnée psychique qualitative qui définit et particularise tous les aspects de la vie psychologique. Il s'agit d'une composante essentielle de cet être cohérent et singulier qui ne partage rien avec les autres, à savoir l'individu (du latin individuus, « indivisible »). Cela étant, le langage opère une substitution capitale : il substitue à l'individu, complexus de données psychiques qualitatives, un être commun et général, dilué, au sens de Heidegger, dans l'anonymat du « on ». Dans cette perspective, il est loisible de se référer aux deux moi bergsoniens : le moi superficiel et le moi profond. Le langage manifeste le moi superficiel fasciné par l'agir et occulte le moi profond fondamental au niveau duquel se forment les différences individualisantes. Il entraîne l'aliénation de la vie psychologique à cause de sa tendance à faire litière de ce qui est individuel. Sitôt tombée dans les rets du langage, l'individualité s'évanouit parmi les généralités et les abstractions des mots, fussent-ils travaillés par le style du romancier. Le langage, insiste Bergson, ne fixe que l'aspect objectif et impersonnel des sentiments, même quand le romancier s'ingénie à leur redonner leur primitive et vivante individualité en fournissant tant de détails, ce qui le rapproche un peu de l'Homo loquax, cet homme prolixe, trop bavard, qui parle pour ne rien dire14. Entre le langage et la vie psychologique individuelle, le hiatus demeure insurmontable.

23 Il en va de même pour la pensée philosophique. Bergson impute aux concepts le fourvoiement de la philosophie dans les faux-problèmes. Ces outils fabriqués par l'intelligence pour guider notre action sur la matière ne saisissent dans le réel que ce qui est immobilité et points stables. Lit de Procuste, ils mutilent et expurgent les choses. Ils repoussent avec horreur les ressemblances inutiles, les petites nuances négligeables, les différences naturelles, qualitatives, sans lesquelles il ne peut y avoir une saisie du réel totale et parfaite. Généraux, abstraits et « mixtes » d'après Deleuze15, les concepts ne sont pas taillés à la mesure de la réalité vécue. C'est la raison pour laquelle Bergson se montre défiant vis-à-vis de la pensée conceptuelle et ne manque pas, dans le sillage de Nietzsche, de révoquer en doute la confiance que certains philosophes ont mise dans le langage, et particulièrement dans sa capacité à atteindre la vérité comme adéquatio rei et intellectus16.

24 Néanmoins, la philosophie d'obédience intuitive ne peut aucunement se passer du langage et ses concepts, sinon elle relèverait de l'ineffable et se priverait ainsi d'être appropriable par les autres. Si défectueux et pernicieux soit-il, le langage reste pour elle le seul moyen d'expression, le seul vecteur de la pensée. Il incombe, alors, au philosophe d'œuvrer ardûment pour rendre ce vecteur adéquat et en mesure de traduire au mieux ses idées. C'est ce que Bergson a justement fait non seulement pour sa philosophie de la durée, mais pour toute la philosophie. Il a redoré le blason du langage philosophique, oblitéré par l'usage quotidien et systématique, en s'appliquant d'abord à préciser les concepts, ce qui revient à les destituer de leur fonction d'étiquettes commodes et de serviteurs infaillibles et dévoués de l'intelligence afin d'en faire un usage proprement philosophique. Ainsi, l'intuition ne désigne plus un sentiment vague à caractère mystique, ni une faculté supra-intellectuelle, mais, tel que le précise Deleuze, « une méthode élaborée, et même des méthodes les plus élaborées de la philosophie17 ». Il en est de même pour le mouvement et le changement. Au lieu de se ramener à une série de « positions » et d'« états distincts » qui se juxtaposent dans l'espace, ils se définissent désormais comme étant continus et indivisibles, et ce relativement à la durée, un autre concept que le philosophe a sauvé de l'usage commun où il était confondu avec le temps mesurable.

25 Dans le souci d'affranchir la philosophie des cadres conceptuels qui sclérosent l'élan vital au centre de la vie, et d'insuffler à la langue du philosophe une dynamique et une fluidité internes, Bergson n'hésite pas à emprunter à la poésie ses belles images et son pouvoir évocateur. D'après Annick Maille, moult lecteurs ont relevé la qualité poétique de la langue bergsonienne. Aussi Valéry a-t-il noté :

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Il osa emprunter à la Poésie ses armes enchantées dont il combina le pouvoir avec la précision dont un esprit nourri aux sciences exactes ne peut souffrir de s'écarter. Les images, les métaphores les plus heureuses et les plus neuves obéirent à son désir de reconstituer dans la conscience d'autrui les découvertes qu'il faisait dans la sienne 18.

27 Profitant de cette source intarissable, Bergson multiplie et diversifie les images et les métaphores. Parmi lesquelles, il y a celles, très récurrentes, qui expriment l'approfondissement et le déploiement, la déconstruction et la libération19. C'est parce que la philosophie bergsonienne, philosophie de la liberté, veut déconstruire tous les préjugés et abroger toutes les illusions qui, jusqu'ici, sont entretenues soit par notre perception naturelle ou par les systèmes philosophiques ou par la science, dans l'objectif d'étaler au grand jour la réalité du changement et d'en généraliser la prise de conscience. Mais de toutes les images, Bergson affectionne celle de la mélodie d'autant qu'elle rend parfaitement la durée et le changement continu et indivisible. L'audition de la mélodie permet de vivre l'expérience absolue de la durée quand elle n'est pas visualisée, autant dire spatialisée : « Faisons abstraction de ces images spatiales : il reste le changement pur, se suffisant à lui-même, nullement divisé, nullement attaché à une “chose” qui change. » (p. 196).

28 Se défiant des métaphores complexes qui rendent certaines poésies ambigües et difficiles à comprendre, Bergson cherche par le recours aux images la simplicité qui fera du langage philosophique un langage universel, compréhensible par tous, et des découvertes de l'intuition un bien commun. Au-delà de l'esthétisme et de l'hermétisme qui peut en découler, il assigne à l'image le rôle de médiation. L'image bergsonienne est, en effet, médiatrice « entre la simplicité de l'intuition concrète et la complexité des abstractions qui la traduisent » (p.155), c'est-à-dire les concepts qui, sans l'effort du philosophe, resteront en rapport d'écart avec le réel et avec ce que la pensée veut exprimer exactement. La grande tâche du philosophe consiste alors à créer des concepts fluides et dynamiques, capables d'accompagner l'évolution créatrice de la vie20.

29 Conclusion

30 Notre étude de l'universel devenir dans La Pensée et le Mouvant révèle combien la pensée de Bergson est libératrice. La philosophie se trouve enfin délivrée des théories rejetant la mobilité et le devenir du côté du non-être. Par le truchement d'une méthode philosophique bien élaborée, l'auteur de L'Évolution créatrice parvient à prouver que seul existe le changement comme substantiel à la réalité. Cette pensée aujourd'hui confirmée par les critiques modernes qui raccordent les deux versants psychologique et ontologique de la durée, est de même libératrice pour son auteur. Elle le libère des accusations qui lui ont été avant adressées. On pense notamment à Jean-Paul Sartre qui a vu dans sa définition du temps comme prolongement du passé dans le présent une manière de substantialiser et d'essentialiser l'existence21. Aussi faut-il rappeler que Bergson refuse d'assigner à l'être mouvant un substrat (une essence) servant de support à ses modifications, comme il refuse d'y voir l'actualisation des possibles fixés a priori. Dit dans les propres termes de son détracteur, l'être n'est point pour lui la plénitude de l'en-soi, mais le vide et le néant du pour-soi. Contrairement aux adeptes du non-être, aux fanatiques d'une « éternité de mort22 », il opte pour une éternité de vie par l'inscription de l'être et de sa pensée dans la durée qui est la mobilité même. Sartre n'était donc pas assez libre pour voir la liberté à laquelle Bergson nous convie.

Bibliographie

- ASSOUN, Paul-Laurent et al., Analyses et réflexions sur Henri Bergson. La Pensée et le Mouvant, Paris, éd. Ellipses, coll. « expériences du présent », 1998 - BERGSON, Henri, La Pensée et le Mouvant, Paris, éd. Flammarion, 2014 - Ed., Le Rire. Essai sur la signification du comique, Paris, éd. Quadrige/PUF, 1991 - Ed., Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, éd. Alcan, 1908, (consulté le 16/06/2020), [En ligne], URL : https://fr.wikisource.org/wiki/Page:Bergson__Essai_sur_les_données_immédiates_de_la_conscience.djvu/138 - CLEMENT, Élisabeth et al., La Philosophie de A à Z, Laurence Hansen-Løve (ed.), Paris, éd. Hatier, 2000 - DELEUZE, Gilles et Félix GUATTARI, Qu'est-ce que la philosophie ?, Paris, éd. Minuit, 2005 - DELEUZE, Gilles, Le Bergsonisme, Paris, éd. PUF, 1966 - LAURET, Pierre, « Bergson et le langage », [Dossier Bergson] in Cahiers philosophiques, n°103, 2005, p. 45 (consulté le 03/03/2020), [En ligne], URL : http://www.educ-revues.fr/CPHILO/AffichageDocument.aspx?iddoc=34123 - NIETZSCHE, Friedrich, « Introduction théorique sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral », in Le Livre du philosophe. Études théoriques, Paris, éd. Flammarion, 1969, pp. 115-140 - PROUST, Marcel, À l'ombre des jeunes filles en fleurs, Paris, éd. Librairie Générale Française, coll. « Classiques de poche », 1992 - RODRIGO, Pierre, La Pensée et le Mouvant. Henri Bergson, Paris, éd. Ellipses, 1998 - SARTRE, Jean-Paul, L'Être et le néant. Essai d'ontologie phénoménologique, Paris, éd. Gallimard, coll. « Tel », 1976 - Ed., Situation I, Paris, éd. Gallimard, 1947

Notes

1 Henri Bergson, La Pensée et le Mouvant, Paris, éd. Flammarion, 2014, p. 172. Les numéros des pages des citations se référent toujours à cette édition.
2 Marcel Proust, À l'ombre des jeunes filles en fleurs, Paris, éd. Librairie Générale Française, coll. « Classiques de poche », 1992, p. 265
3 À l'instar de Jacques Derrida, nous optons pour la graphie « re-penser » et « re-définie », dont le trait d'union signifie la construction d'un nouveau sens. Cette construction passe par la dé-construction (déconstruction radicale) de l'ancien.
4 Henri Bergson, L'Évolution créatrice. Cité par Pierre Montebello et Sébastien Miravète, « Notice et notes du “Possible et le Réel” », in La Pensée et le Mouvant, note 6, p. 352
5 « que la succession se présente d'abord comme la distinction d'un “avant” et d'un “après” juxtaposés, c'est ce que je ne saurait accorder. ». La Pensée et le Mouvant, p. 198. Bergson rend cette succession par l'image des perles d'un collier.
6 L'allusion est faite ici à Jean-Paul Sartre, Situation I, Paris, éd. Gallimard, 1947, p. 30
7 À l'inverse des préjugés naturels issus de notre perception ordinaire enracinée dans la vie pratique, les préjugés artificiels sont fabriqués par les systèmes philosophiques qui, selon Bergson, perpétuent aveuglément les premiers.
8 Il faut avouer que le point de vue de Bergson sur l'art reste ambigu et ambivalent. Bergson n'a pas suffisamment expliqué en quoi l'art est inférieur à la philosophie. Tantôt il montre l'aptitude des artistes à percevoir largement la réalité, tantôt il constate leur incapacité à élargir en profondeur notre perception et à dépasser le temps-quantité. À ce sujet, Colette Prudi formule l'hypothèse suivante : « L'art est donc, pour Bergson, superficiel, sans qu'il nous dise bien pourquoi, peut-être parce qu'il nous donne l'illusion du mouvement, du changement et non pour autant le mouvement, le changement même. ». Colette Prudi, « Art et philosophie dans “la perception du changement” », in Analyses et réflexions sur Henri Bergson. La Pensée et le Mouvant, Paris, éd. Ellipses, coll. « expériences du présent », 1998, p. 46
9 Cependant, Bergson envisage la possibilité d'une complémentarité entre les deux absolus (science et intuition). Cf. Pierre Rodrigo, La Pensée et le Mouvant. Henri Bergson, Paris, éd. Ellipses, 1998, p. 34
10 Cité également par Pierre Rodrigo. Ibid., p. 15
11 Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, éd. Alcan, 1908, p. 126 (consulté le 16/06/2020), [En ligne], URL : https://fr.wikisource.org/wiki/Page:Bergson__Essai_sur_les_données_immédiates_de_la_conscience.djvu/138
12 Ed., Le Rire. Essai sur la signification du comique, Paris, éd. Quadrige/PUF, 1991, p. 117
13 En psychologie, la sensation désigne : « Phénomène psychique accompagnant une affection corporelle reçue par un ou plusieurs organes des sens et commune à l'ensemble des organismes vivants. ». Nous soulignons. Élisabeth Clément et al., La Philosophie de A à Z, Laurence Hansen-Løve (ed.), Paris, éd. Hatier, 2000, p. 410. Pour plus de détails sur la différenciation que Bergson établit entre sensations et sentiments, voir l'article de Pierre Lauret, « Bergson et le langage », [Dossier Bergson] in Cahiers philosophiques, n°103, 2005, p. 45 (consulté le 03/03/2020), [En ligne], URL : http://www.educ-revues.fr/CPHILO/AffichageDocument.aspx?iddoc=34123
14 « Nous jugeons du talent d'un romancier à la puissance avec laquelle il tire du domaine public où le langage les avait ainsi fait descendre, des sentiments et des idées auxquels il essaie de rendre, par une multiplicité de détails qui se juxtaposent, leur primitive et vivante individualité. » Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, op.cit., p. 126
15 Deleuze appelle des mixtes les regroupements arbitraires qui font fi de la différence par nature des choses. Il en est ainsi des concepts. Cf. Gilles Deleuze, Le Bergsonisme, Paris, éd. PUF, 1966, p. 7
16 En effet, la critique bergsonienne du langage se situe dans la lignée de Nietzsche. Cf. Friedrich Nietzsche, « Introduction théorique sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral », in Le Livre du philosophe. Études théoriques, Paris, éd. Flammarion, 1969, pp. 115-140
17 Op.cit., p. 1
18 Paul Valéry, « Études philosophiques », in Variété. Cité par Anick Maille, « L'image bergsonienne, médiatrice de l'immédiat », in Analyses et réflexions sur Henri Bergson. La Pensée et le Mouvant, op.cit., p. 92
19 Anick Maille repère dans le texte de Bergson plusieurs images révélatrices des enjeux de sa pensée. Ibid., p. 92 sq.
20 Ce constat rejoint l'idée développée par Gilles Deleuze et Félix Guattari dans Qu'est-ce que la philosophie ? Le philosophe y est défini comme celui qui est capable de créer et d'inventer les concepts. Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie ?, Paris, éd. Minuit, 2005, p. 10
21 Cf. Jean-Paul Sartre, L'Être et le néant. Essai d'ontologie phénoménologique, Paris, éd. Gallimard, coll. « Tel », 1976, p. 145
22 « […] c'est ce que j'appellerai éternité, − éternité de mort, puisqu'elle n'est pas autre chose que le mouvement vidé de la mobilité qui en faisait la vie. » La Pensée et le Mouvant, p. 237

Mots-clés : Henri Bergson | La Pensée et le Mouvant | universel devenir | changement | perception | intelligence | intuition | durée | langage | métaphysique

Pour citer cet article :
ABAHANI, Loubna, "Henri Bergson ou l'universel devenir dans La Pensée et le Mouvant", url https://www.opinaverba.com/articles/2020/ABAHANI-Loubna-henri-bergson-universel-devenir-pensee-mouvant.php
Article publié le: 28/06/2020


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