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Revendications féminines dans la littérature | Figures du Père et représentation du féminin dans Légende et vie d’Agounchiche de Mohamed Khair-Eddine. 

Figures du Père et représentation du féminin dans Légende et vie d’Agounchiche de Mohamed Khair-Eddine.

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ZAHIR Mohamed
Figures du Père et représentation du féminin dans Légende et vie d’Agounchiche de Mohamed Khair-Eddine.-

1 L'écriture iconoclaste et dissidente de Mohamed Khair-Eddine s'inscrit dans un esprit irrévérencieux dont le potentiel subversif est dirigé contre les structures autoritaristes et paternalistes de la société féodale marocaine et de l'idéologie patriarcale qui la sous-tendait. La virulence et la véhémence qui marquent son discours romanesque et poétique à l'égard du traditionalisme et de son modèle culturel expriment les frustrations, les désillusions et l'amertume de toute une génération déçue par une indépendance qui n'a pas été à la hauteur des immenses espoirs soulevés par les mouvements nationaux et par ce qu'on est convenu d'appeler « des idéologies de combat ». La critique des figures tutélaires du Père, symbole d'autorité et de domination castratrice, s'accompagne d'une revalorisation de l'univers affectif de la mère, d'une réhabilitation des langues maternelles en tant que composante du Même et réappropriation de l'univers de l'enfance. La mère, dominée, écrasée par le pouvoir phallocratique du père mais aussi les femmes en général occupent une place de choix dans le discours romanesque de Mohamed Khair-Eddine qui démonte les mécanismes de la suprématie masculine dans les sociétés maghrébines.

2 Ainsi, dans le préambule ethnographique qui se situe en dehors de l'univers fictionnel du roman Légende et vie d'Agounchich1, l'auteur dépeint la socialisation de la jeune fille qui prend la forme d'un conditionnement inconscient et presque pavlovien. Le modèle culturel patriarcal et ses structures sociales se reproduisent et se perpétuent en apprenant aux petites filles de chaque génération les modèles comportementaux propres aux positions qu'elles sont censées devoir occuper2. L'écrivain décrit comment ce système culturel est assimilé par les femmes qui en intériorisent les valeurs, les composantes normatives et les dispositions à travers une éducation stricte et draconienne qui incorpore les manières d'être, d'agir et de sentir traditionnelles qui font d'elles des êtres socialement écrasés et mis sous tutelle. L'utilisation d'un lexique animalisant et des métaphores zoomorphes (singe, dressé, etc.) indique la portée répressive et aliénante de cette acculturation étouffante, qui empêche tout épanouissement réalisateur, toute initiative participative, toute capacité d'expérience créative chez la femme:

Les fillettes restaient à la maison et ne sortaient qu'accompagnées de leurs aînées. Par un mimétisme comparable à celui qu'on observe chez les jeunes singes, elles retenaient vite les gestes de leur mère, s'occupaient très tôt du ménage et des nourrissons. On les dressait dès la prime enfance à l'obéissance et au respect du mâle. Cette éducation était fondée sur un sentiment de crainte de l'homme. Le même sentiment de crainte et de soumission résignée que les croyants éprouvent à l'égard de la divinité. (p.44).

3 Nous constatons ici comment l'écrivain associe l'homme/mâle/père et Dieu, le Père donneur du pain et renvoyant à l'origine dans les sociétés patriarcales de tradition monothéiste. C'est dans cette perspective qu'on pourrait comprendre les structures mentales de la société marocaine traditionnelle précoloniale qui fonctionnaient comme un système de postulats normatifs, un ensemble de comportements standardisés qui préparaient la femme à des fonctions sociales particulières. L'obéissance et la soumission sont valorisées par la culture dominante et représentent des réponses normales et attendues de n'importe quelle femme par la société. Une telle unanimité dans le comportement et dans l'opinion constitue un modèle culturel sans lequel aucune société ne pourrait fonctionner ni survivre. Il est à rappeler que ce modèle se reproduit et se pérennise aussi grâce à un système pédagogique où les hommes possèdent l'autorité et la doctrine éducatives et d'où les femmes sont totalement exclues. L'une des figures emblématiques de cette violence symbolique (toutes les anciennes pratiques d'inculcation et d'imposition autoritaires d'un arbitraire culturel) est bien entendu le Fquih ou le maître dont l'ascendant et le magistère moraux ont subi les coups de boutoir d'une modernité désagrégeante et déstructurante : « Mais en dehors des heures de prières, le fquih est presque toujours seul ; il médite sur une natte fatiguée […] Comme il était craint et respecté à l'époque ! Maintenant, n'importe quel esprit grincheux l'injurie » (p.15)

4 À son retour au pays natal après une longue errance, Mohamed Khair-Eddine constate les changements qui sont introduits dans cette culture par le contact avec la modernité qui a profondément remodelé les anciens équilibres entraînant une véritable explosion des repères traditionnels sans pour autant modifier l'essence médiévale et patriarcale des rapports entre la femme et l'homme. Les phénomènes d'acculturation, en modifiant les structures sociales et les modes de pensée en présence, ont produit de nouvelles cultures hybrides, synthèse de la culture autochtone représentant la tradition et d'autres modèles symboliques imposés par la modernité. Cette ambivalence identitaire due à la présence de deux visions du monde antagonistes est présente sur tous les plans sociaux, économiques, psychologiques, religieux et artistiques, elle est rendue par l'écriture romanesque de Mohamed Khair-Eddine au travers par exemple du recul de la religiosité constaté par l'auteur dans ces termes: « Les gens continuent certes à prier régulièrement, à jeûner, mais une sorte de perversion affecte leur conscience bien qu'elle n'ébranle pas totalement leur foi. On s'éloigne insensiblement du sacré » (p.15)

5 Plus loin dans un autre passage, le romancier dénonce les préjugés inextirpables qui pèsent sur la femme comme fléau et incarnation du Mal, représentation qui est alimentée, successivement par les différents sédiments culturels qui se sont étagés pour construire notre être identitaire et notre éthos maghrébin. La femme, rappelant les figures mythologiques d'Ève et de Pandore, est celle par qui le malheur arrive. Source de division, elle incarne les forces maléfiques qui sèment la zizanie entre les Hommes comme le rappelle le récit légendaire à propos des descendants de l'ancêtre mythique Lahcen Oufoughine : « on dit que leur division eut pour cause une belle femme » (p.27). Dans un autre passage, la représentation de la femme est appréhendée à travers la mise en rapport de sa condition avec tout un ordre symbolique, langagier et institutionnel qui consacre la prégnance et la prépondérance du mythe paternel. Cette culture logocentrique et phallocentrique est symbolisée par le ‘‘Qalam'', symbole phallique si l'on est puisque le mot signifie à la fois le stylet et l'organe viril dans la langue arabe. Il incarne l'institutionnalisation et la cristallisation du préjugé en loi et en structures juridiques :

Chez ces grands patriarches, j'ai toujours constaté l'absence de toute morale : ils furent à la fois des copulateurs, des voleurs et des légistes. […] Ils houspillaient la femme, disaient qu'elle était une calamité (calam ?) Qalam ou stylet…. ils ignoraient que la femme disséminée en eux-mêmes gardait les hauts sangs de ce qui leur échappait. (p.79).

6 La représentation de la femme dans le roman de Mohamed Khair-Eddine est saisie au travers de l'entrelacement des différents clivages horizontaux et verticaux qui traversent et structurent la société marocaine avec ses particularismes et ses variations. C'est dire que la femme occupe, dans cette koinè culturelle3 faite d'éléments populaires, vernaculaires et périphériques d'un côté et de la culture savante, classique de l'autre côté, des statuts symboliques variés. Ces pratiques linguistiques et culturelles conscientes ou inconscientes sont à saisir dans une perspective conflictuelle et tensionelle par les mécanismes de la domination symbolique comme le suggère Mohamed Arkoun :

On se trouve ici devant un clivage de portée anthropologique entre les sociétés sans écriture et les sociétés où l'écriture, la culture savante, l'orthodoxie politico-religieuse et l'État constituent une solide solidarité fonctionnelle cherchant toujours à réduire, pour l'annexer le domaine des sociétés segmentaires où dominent l'oralité, les cultures dites populaires, les hétérodoxies.4

7 Le sud est l'un des repères de cette société fragmentaire. Au-delà du caractère régionaliste de cet espace, et par-delà le particularisme de ses pratiques et de ses coutumes typées, l'auteur souligne le caractère participatif de la femme dans les institutions représentatives de la tribu berbère. Nous constatons cela à travers l'évocation de certaines institutions communautaires comme pour l'Agadir, grenier collectif que d'aucuns considèrent comme une forme embryonnaire du trésor public tribal et au cœur duquel trône le personnage de l'aïeule qu'on retrouve chez plusieurs écrivains maghrébins et qui constituerait peut-être une survivance des sociétés matriarcales anciennes :

C'était l'Agadir immémorial, plus ancien que les plus vieilles constructions : un immense magasin fortifié où chaque famille possédait une chambre où elle entreposait orge, huile, bijoux, vêtement de cérémonie, relique, acte de toute sorte dont la clef ne quittait jamais l'aïeule la plus âgée du clan (p.110)

8 Le récit renvoie aussi à des codes et procédures d'un système juridique et symbolique ancestral, notamment en ce qui concerne l'institution de l'honneur ou des différents systèmes vindicatifs comme les phénomènes de vendetta qui opposaient des familles ou des clans tout entier pendant plusieurs décennies dans ce sud en bute à l'anarchie et plongé dans un climat de violence et de luttes intestines endémiques. Les femmes étaient épargnées de ces razzias fréquentes qui ensanglantaient ces territoires :

Les femmes filaient la laine tissaient des vêtements lourds, s'occupaient de la marmaille et des bêtes allaient ramasser furtivement quelques légumes et couper du bois sans être inquiétées car il fallait bien vivre et c'est pourquoi personne ne leur tirait dessus. (p.27)

9 Il convient de rappeler aussi que le moteur de l'intrigue légendaire reste la vengeance d'Agounchich qui cherche à venger la mort de sa sœur. Cette vengeance obéit à des règles et à un code pénal ancestral comme pour les réparations et les punitions des délits de mœurs: « L'adultère n'était pas puni de mort, on ne lapidait pas les femmes et ne tuait pas leurs amants. On payait une grosse amande et on oubliait » (P.2)

10 Par ailleurs, malgré le statut social et juridique avilissant assigné à la femme par une certaine tradition, celle-ci est célébrée par le texte de Mohamed Khair-Eddine pour son rôle primordial dans la pérennisation des valeurs culturelles ancestrales face à l'érosion et face au processus de désymbolisation imposé par la modernité et par le règne des valeurs marchandes. L'écrivain rend hommage aux femmes, gardiennes des formes culturelles originales objet de dilapidation et d'érosion. Mohamed Khair-Eddine attire plus particulièrement l'attention sur la femme berbère héritière de la parole légendaire, gardienne de la mémoire communautaire et pilier du patrimoine. C'est grâce à elle que ces structures imaginaires ont pu s'épanouir et se perpétuer à travers les siècles :

De tout temps la femme berbère a été pourvoyeuse de significations cachées du monde. C'est elle qui inculquait aux très jeunes enfants la culture ancestrale que l'homme trop paresseux quand il n'était pas occupé dans les mines d'Europe ou dans les épiceries de Casablanca ne leur disposait pas. (p.10)

11 La femme berbère joue donc un rôle de premier ordre dans la sauvegarde, la perpétuation, la promulgation et la passation d'une tradition et d'un patrimoine vivant dont les structures et les institutions sont en voie d'effritement comme le montre très bien le déracinement des hommes qui émigrent vers le Nord, signe de la désagrégation sociale et spatiale de l'économie rurale et de la culture qui lui était inhérente. Cette émigration vers le Nord est présentée comme une hémorragie, l'hémorragie d'une terre qui se vide de sa sève.

12 Cette fonction culturelle de la femme, préservatrice et transmettrice des valeurs culturelles, est doublée d'une fonction socialisatrice et intégrative dans la mesure où elle intervient dans la formation de la structure cognitive de l'enfant et, par ce fait, détermine la personnalité de base liée à cette culture. C'est cette double causalité, du milieu sur l'individu et de l'individu sur le milieu en tant que processus de modelage réciproque où s'interpénètrent le social et le personnel que l'écrivain met en évidence : « Cette culture ne se donnait pas comme un apprentissage social, mais comme un travail de patience et de méthodes qui consiste à nourrir le cerveau de légendes symboliques tout en lui faisant connaître les beautés diverses et immédiates de la terre ». (p.10)

13 Ralphe Linton (1968, p 24-25), l'une des figures de proue du culturalisme américain, commente cette interaction entre l'individuel et le social dans la formation de la personnalité de base dans ces termes :

Les sociétés se perpétuent en apprenant aux individus de chaque génération les modèles culturels propres aux positions qu'ils sont censés devoir occuper (…) et en agissant selon ces modèles elles perpétuent ces positions, et avec elle le système social tout entier. Sans la culture il ne pourrait y avoir des systèmes sociaux de type humain, ni la possibilité d'y ajuster de nouveaux membres.5

14 Linton ajoute ensuite : « Une culture est la configuration des comportements appris et leurs résultats, dont les éléments composants sont partagés et transmis par les membres d'une société donnée“6». C'est dans ce sens qu'on pourrait comprendre cette mise en relation entre l'espace sudique, lieu d'ancrage de la nostalgie de l'enfance, et la femme. La revalorisation de la femme, élément essentiel de l'idéologie culturelle de Khaïr-Eddine détermine et gouverne l'appréhension, la perception et la réappropriation perpétuelle de cet espace éco-géographique et culturel qu'est le sud. « Le sud, c'est d'abord une langue » précise l'auteur, langue de l'union, de la symbiose et de l'harmonie originelles avec la mère. Le texte est, ainsi, parsemé de mots amazighs qui sont autant d'inserts linguistiques qui réactualisent les traces de la langue maternelle et de sa résonance affective profonde. Ainsi les mots Taqlit (p.56), Ifis (p.70) Imgharen (p.96) imzauin (p.79) Bismgan, etc., sont des anthroponymes, des toponymes ou des mots communs intégrés au texte, parfois sans traduction pour renvoyer aux enjeux identificatoires impliqués par cette langue exclue et refoulée. Il ne s'agit pas ici, uniquement,de la mère biologique, mais aussi de la Mère-Terre. À cette nostalgie du royaume de l'enfance, liée au giron maternel et aux douceurs idylliques de l'enfance, se superpose une autre nostalgie, celle de la Terre-Mère blessée par les assauts de la modernité avec sa mentalité utilitariste et productiviste, ses valeurs de l'abstrait, du simulacre et de l'artificiel:

Le Sud c'est aussi l'habit des femmes : la tamelhaft, drap noir et ample au liséré rouge…et la tachedat, bandeau également noir décoré d'un rang de bâtonnets de corail et qui ceint la tête recouverte d'une large étoffe rouge. Comme on le voit, la femme chleuh, qui vit toute l'année dans sa montagne, est d'abord un être doublement coloré : un être extérieurement rouge et noir. Cependant, la modernité grignote peu à peu la beauté millénaire des choses. (p.10)

15 Ainsi, nous constatons, dans le roman de Mohamed Khair-Eddine, que la modernité n'est pas synonyme d'affranchissement et de libération pour la femme, plus encore, sous le vernis d'une modernité de façade, la condition féminine va connaître une dégradation plus aliénante, doublée d'une déchéance physique suite au cloisonnement de la femme défigurée, déformée et avachie par une fausse citadinité. La femme a été associée, dans un esprit vitaliste, aux valeurs résurrectionnelles, à la régénérescence de la nature et à la temporalité cyclique de l'éternel retour aux antipodes de la chronologie linéaire et aliénante de la temporalité historiciste. Ce passage aux accents bucoliques, voire panthéistes, suggère par les couleurs de l'idylle, cette innocence originelle d'une femme jouissant d'un bonheur ineffable au sein d'une nature clémente et généreuse qui lui prodigue ses dons :

Les changements de saison se transformaient en festivités dionysiaques où le désir vital acquérait une dimension propre aux mythologies les plus envoûtantes. La femme apparaît alors comme une déesse bienveillante, car elle composait avec les éléments … Mais c'est au printemps, lorsque les torrents frangés d'écume brune et duvetés de tamaris vert roulaient un tam-tam de galets assourdis, qu'elle s'épanouissait et devenait aérienne qu'une antilope. Elle se confondait avec la renaissance de la Nature. (p.11)

16 Cette imagerie appartenant au mythe du paradis originel antérieur aux souillures de l'histoire est associée aux métaphores et aux références champêtres qui fleurissent dans le texte pour montrer une femme jouissant d'une félicité primordiale. Il s'agit donc, ici, d'une reconstruction téléologique de l'espace qui dépasse et transcende la valeur mimétique et documentaire d'une figuration réaliste pour accéder à une véritable sémiotique textuelle. Le discours romanesque de Khair-Eddine s'investit carrément dans une sacralisation de la femme, en racontant le sud, elle se trouve déifiée et angélisée : « La femme apparaissait alors comme une déesse bienveillante », « Elles étaient véritablement dans un paradis ». (p.11) ou encore « Les femmes emmitouflées dans leur haïk blanc semblaient des nymphes. » (p.113) «Cette veille a été vénérée dans toutes les régions […] elle aurait tout de même laissé la marque indélébile de ses petits pas d'ange sur le terreau des mémoires. » (p.117).

17 La femme, associée aux arbres fruitiers, appartient à un imaginaire imprégné d'un sémantisme archétypal du récit mythique ou coranique évoquant l'Eden et l'harmonie originelle d'avant la chute. L'ambiance idyllique de la montagne berbère précoloniale déclenche les réminiscences nostalgiques d'un paradis perdu dans le tumulte de la modernité: « On voyait les jeunes filles couper l'herbe tendre et l'entasser dans leurs nattes […] elles s'égaillaient dans les champs entre les hautes tiges porteuses de fleurs diaprées, les amandiers et les oliviers au feuillage mat. » (p. 11)

18 L'opposition qui se dégage de l'imagerie thériomorphe7 associée à la femme dans les deux contextes est révélatrice à cet égard. Rappelons ainsi la valeur symbolique de l'antilope, de la gazelle, véritable topos culturel, dans l'imaginaire collectif maghrébin comme emblème de la délicatesse, de la beauté. Ce symbolisme s'oppose à la déchéance physique de la femme chleuh en milieu urbain. Elle est assimilée à une termite, être des ténèbres, après avoir été un être de lumière:

Maintenant elles se laissent cloîtrer dans des appartements exigus ou des villas, elles ne sortent qu'accompagnées et elles ignorent tout des dangers extérieurs. Elles savent qu'elles sont dans une ville mais elles ne comprennent pas son fonctionnement. Elles ressemblent à ces reines des termites dont l'existence au fond de l'obscurité complète est vouée aux cycles de reproduction. Elles en ont même les apparences ; elles grossissent vite par inaction et tombent souvent malades. De fines et sveltes qu'elles étaient, elles deviennent adipeuses et lourdes. Et peut-être oublient-elles de communiquer à leur progéniture ce que leur avait transmis leur mère. (p.12)

19 Ainsi donc, la déchéance physique de la femme cloîtrée est doublée d'une déchéance morale en ce sens qu'elle va déroger à sa mission de transmettrice du legs culturel des aïeux. En effet, célébrée, dans l'écriture de Mohamed Khair-Eddine comme gardienne des valeurs culturelles, la femme est une figure de résistance contre le processus d'usure que subissent les cultures locales face au rouleau compresseur de la culture moderne et des menaces de standardisation et de nivellement qu'elle implique. C'est le cas par exemple du système graphique libyco-berbère Tifinagh qui a disparu depuis des milliers d'années mais qui a survécu grâce à la femme sous la forme d'une picturalité intériorisée qui se déclinent au travers de motifs et de formes diverses de l'artisanat : poterie, tatouage, tapis et architecture… Ici, l'auteur essaye de subvertir l'idéologie logocentrique liée à la raison graphique qui lie la connaissance à l'écriture ; il souligne la valeur cognitive de l'oralité qui peut présenter une richesse philosophique, une conceptualisation et même une représentation originale de l'univers.

Ces entrelacs et ces lignes évoquaient irrésistiblement l'alphabet tifinagh. Les femmes qui les avaient tracés n'en connaissent certes pas le sens, mais leur mémoire restituait cette écriture de mère en fille depuis des millénaires. (p.112-113)

20 Ainsi, l'absence d'une tradition écrite ne signifie pas forcément l'absence de tradition graphique. Elle est vivace sous forme de picturalité qui continue à perdurer et qui contribue à maintenir la mémoire collective et peut même être au cœur d'une renaissance de la langue maternelle comme on le constate dernièrement pour les tentatives de revitalisation de cette écriture symbole d'une pérennité culturelle et comme rétablissement de l'historicité de la culture amazighe qui a été tant faussée par une vision linéaire et limitative de l'histoire. L'intérêt littéraire et esthétique de l'oralité est donc intimement lié à une position idéologique qui essaye de réhabiliter la femme en tant que gardienne des valeurs.

21 Ainsi, ce qu'on pourrait dire en guise de conclusion c'est que les métaphores paternelles sont les structures de sens les plus opérantes dans le texte. Elles renvoient certainement, sur un plan biographique, aux rapports difficiles et orageux qu'entretenait ce fils terrible de la littérature marocaine avec son père biologique dont l'écrasante autorité a relégué au second plan la présence d'une mère effacée. Cette métaphore reste structurante du psychisme individuel et collectif des marocains, elle renvoie à un ordre symbolique dont les assises ont commencé à vaciller avec la colonisation. Il a certainement fait des concessions aux exigences de la modernité mais seulement pour mieux sauver son essence. Cette thématique se prête naturellement aux approches psychocritiques qui pourraient s'inspirer des conceptions freudiennes, kleinienne et lacanienne des figures de la paternité. Notre dessein était centré sur la saisie d'un discours culturel qui réhabilite les dimensions refoulées et censurées par une idéologie patriarcale en mettant l'accent sur les dimensions socio-affectives plutôt que sur les aspects idiosyncrasiques et individualisants de l'œuvre.


ZAHIR Mohamed

Bibliographie :

Mohamed, ARKOUN, Le Maghreb contemporain, in Les Cultures du Maghreb, Paris, l'Harmattan, 1996.
Pierres, BOURDIEU, Sociologie de l'Algérie, Paris, Presses universitaires de France, 1974.
Claude, DUBAR Socialisation et construction sociale de l'identité, Paris, Armand Colin, 1998.
Gilbert, DURANT Les Structures anthropologiques de l'imaginaire, Paris, Dunod, 1992. Mohamed, KHAIR-EDDINE, La Légende et vie d'Agounchich, Paris, Seuil, 1984.
Ralphe, LINTON, Les Fondements culturels de la personnalité, Paris, Dunod, 1968.
Ralphe, LINTON, De l'homme, Paris, éd. Minuit, 1968.

Notes

1KHAIR EDDINE, Mohamed, La Légende et vie d'Agounchich, Paris, Seuil, 1984.
2DUBARD Alain, Socialisation et construction sociale de l'identité, Paris, Armand Colin, 1998.
3BOURDIEU, Pierre, Sociologie de l'Algérie, Paris, Presse universitaire de France, 1974.
4ARKOUN, Mohamed, Le Maghreb Contemporain, in Les Cultures du Maghreb, Paris, l'Harmattan, 1996, p.98.
5LINTON Ralphe, Les Fondements culturels de la personnalité, Paris, Dunod, 1968, p. 25-26.
6LINTON, Ralphe, De l'homme, Paris Ed. Minuit, 1968, p.33.
7Gilbert, DURANT, Les Structures anthropologiques de l'imaginaire, Paris, Dunod, 1992.
Mots-clés : revendications | féminines | père | Agounchiche | Kair-Eddine

Pour citer cet article :
ZAHIR, Mohamed, "Figures du Père et représentation du féminin dans Légende et vie d’Agounchiche de Mohamed Khair-Eddine.", in Revendications féminines dans la littérature [isbn:9789920358040], pp.115-130


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