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Représentations de l’intellectuel | L’intellectuel critique  : entre mission historique et responsabilité éthique 

L’intellectuel critique  : entre mission historique et responsabilité éthique

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BISSANI Atmane
L’intellectuel critique  : entre mission historique et responsabilité éthique-

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« En termes transparents, l'intellectuel est l'homme de l'intellect qui désigne, depuis la philosophie grecque, la pensée par concepts et idées générales. Et c'est tout récemment (…), qu'on désigne par ce mot, la personne qui s'occupe des choses de l'esprit. »1

Avant-propos

2 Poser la question de l'intellectuel revient à dire re-penser (penser autrement) son rôle et sa mission historiques dans les sociétés contemporaines. Si la question se pose impérieusement hic et nunc, c'est parce que la conjoncture mondiale l'impose. Les conflits politiques, les guerres2, la montée vertigineuse de l'intégrisme religieux, les problèmes de l'immigration, l'essor de la technologie, la crise de la culture, etc. sont toutes des situations critiques qui interrogent directement l'intellectuel en le mettant face à sa mission historique et en vis-à-vis de sa responsabilité éthique.

3 S'il en est ainsi, être intellectuel n'est pas un luxe, une posture facultative ou une conduite spectaculaire de l'esprit qui traduirait plus la sottise de l'homme que l'intelligence d'être-homme. Être intellectuel est un positionnement critique à l'endroit d'une époque, une prise de conscience historique vis-à-vis du devenir de l'humanité et, surtout, une participation active et volontaire aux débats que connaissent les scènes nationales et internationales autour des questions urgentes qui interrogent tout un chacun.

4 C'est dans cette optique que nous vaudrions penser la question de l'intellectuel, plutôt critique qu'ordinaire, comme question inchoative, ouverte, engageante de débats et de controverses. Notre traitement de la question de l'intellectuel critique, telle que nous le concevons, sera manifestement lié à l'Existentialisme de Jean-Paul Sartre et à l'Éthique d'Emmanuel Levinas. Étant tous les deux adeptes de la phénoménologie française, Sartre et Levinas restent tout de même distincts sur des questions intimement liées à leurs subjectivités de philosophes.

5 Ceci étant, nous ne prétendons point développer ici une réflexion exhaustive sur une question aussi épineuse que celle de “L'intellectuel“. Notre propos se veut plutôt une entrée en matière, le prélude d'une réflexion en mouvement, en construction, en devenir.

I-L'intellectuel critique : prolégomènes d'une responsabilité inconditionnelle.

6 Homme parmi les hommes, l'intellectuel critique a, toutefois, ceci de singulier qui le distingue : la prise de conscience. Entendons par prise de conscience la capacité et la faculté qu'a l'être humain de voir clairement et distinctement la vérité de l'Histoire et, tout comme l'écrivain dont se réclame Albert Camus, de se mettre non au service de ceux qui la font, mais « au service de ceux qui la subissent. »3 Qu'est-ce à dire ?

7 Ceux qui font l'Histoire sont les décideurs, les détenteurs des pouvoirs matériels, politiques et militaires, alors que ceux qui la subissent ne sont autres que les subalternes réduits, malencontreusement, à des sous-hommes surnuméraires, laissés pour compte. L'intellectuel critique, potentiellement révolté, développe sa conscience critique dans ce contexte où la crise des valeurs surgit subitement comme réalité historique imparable, certes, mais critiquable.

8 Deux choses peuvent, nous semble-t-il, distinguer l'intellectuel critique de l'intellectuel ordinaire : la prise de conscience et l'indignation. Si, en effet, l'intellectuel ordinaire (ou soi-disant intellectuel) se contente de la spéculation théorique, de la seule transmission du savoir pratique à un public donné, l'intellectuel critique, lui, développe une conscience critique chez son public de manière à créer chez lui le sentiment d'indignation et de refus de sa situation dans le monde. L'intellectuel critique prend conscience d'un contraste épais entre ce que le monde lui donne à voir et ce que sa conscience lui apprend et, naturellement, transpose ce contraste dans la conscience de son public en vue de créer chez lui un sentiment d'angoisse. Dans cette perspective, Jean-Paul Sartre voit que l'intellectuel4 « est donc l'homme qui prend conscience de l'opposition, en lui et dans la société, entre la recherche de la vérité pratique (…) et l'idéologie dominante (…). »5 Car, précise Sartre, « les techniciens du savoir sont produits par la classe dominante »6 et donc ils acceptent l'idéologie de cette classe-ci ou s'en arrangent7. De là à déduire que les techniciens du savoir pratique ne sont libres ni dans leurs choix ni dans leurs réactions spontanées dès lors qu'ils dépendent entièrement de l'idéologie qui les a fabriqués, ce qui revient à dire qu'ils sont exonérés de l'expérience de l'angoisse ontologique qui anime et attise la conscience critique chez l'intellectuel critique.

9 C'est en définitive la prise de conscience qui motive le sentiment d'angoisse chez l'intellectuel critique, celui-là même qui récuse tout fait accompli et inscrit son action intellectuelle dans le dépassement de cet état de conscience vers un autre où « le faire est révélateur de l'être. »8 L'intellectuel critique est pour ainsi dire un être angoissé, un être qui vit l'angoisse comme condition sine qua non de son existence, à cause justement de la prise de conscience de sa situation dans le monde. Son angoisse intellectuelle fonde, de facto, son angoisse existentielle et finit par aiguiser chez lui le sens de l'engagement, de la responsabilité, de la liberté. En effet, « c'est dans l'angoisse que l'homme prend conscience de sa liberté »9, postule Sartre. Partant d'une analyse phénoménologique de l'angoisse, Sartre se résout à en faire le fondement ontologique du possible : « La liberté humaine, affirme-t-il, précède l'essence de l'homme et la rend possible. »10 Or, la réalisation de ce possible doit nécessairement passer par la responsabilité et l'engagement de l'intellectuel critique.

10 L'intellectuel critique est, de prime abord, libre, car il développe une conscience critique grâce au sentiment d'angoisse vécu ; responsable et engagé ensuite, car il est non seulement « condamné à être libre11», mais encore « condamné à chaque instant à inventer l'homme12. »

11 Le possible rejoint en substance l'idée du néant, du projet qui constitue la matrice directrice de l'existentialisme sartrien. Homme libre, l'intellectuel critique se saisit existentiellement dans l'avenir, dans la fabrique du possible, dans le choix de « son engagement et son projet en toute sincérité et en toute lucidité (…)»13 L'intellectuel critique choisit consciencieusement et librement d'inscrire son être dans la région du pour-soi comme région de transformation, de dépassement, de négation de celle de l'en-soi14. Si, phénoménologiquement, l'en-soi est l'être du phénomène, du phainomenon, de l'être sans conscience, le pour-soi, quant à lui, est l'être de la conscience qui ne se réalise que dans l'action, dans la négation de l'en-soi15. Autrement dit, l'intellectuel critique est, en ceci qu'il est projet en devenir, à venir, cautionné par la volonté de réagir. C'est ainsi que l'intellectuel critique se dévoile à lui-même comme être de dépassement de son être et, par voie de conséquence, comme être responsable de sa destinée : « Ainsi, dit Sartre, dans la mesure où je me dévoile à moi-même comme responsable de mon être, je revendique cet être que je suis ; c'est-à-dire que je veux le récupérer ou, en termes plus exacts, je suis projet de récupération de mon être. »16

12 À y voir clair, tout chez Sartre gravite autour de la prise de conscience. Adepte véhément de la phénoménologie, Sartre pose l'être face à sa liberté d'être ou de ne pas être. De même pour la question de l'intellectuel qui nous intéresse ici. Si, pour des raisons de compréhension, l'on veut faire une analyse phénoménologique de l'intellectuel, c'est dire une description analytique du concret qu'il est, nous devons, en premier lieu nous intéresser à sa position d'homme inconditionnellement libre et obligatoirement responsable « pour » l'autre. Le sens de la responsabilité tel que l'intellectuel critique le vit et le véhicule autour de lui, émane directement de sa conscience critique, de sa conscience éveillée, tragique et malheureuse en ceci qu'elle veut, et veut seulement, réhabiliter l'homme et la condition humaine dans sa liberté et dans sa légitimité d'être indépendante et affranchie.

13 L'intellectuel critique a un projet de société qui vise non seulement les petites gens, mais aussi les intellectuels ordinaires eux-mêmes. Gilles Deleuze le disait à propos de Sartre, cet « intellectuel qui changeait singulièrement la situation de l'intellectuel. »17 Il y voyait une sorte d'“air pur“18 qui a bien marqué son époque par son engagement et par son sens de la responsabilité critique. Dans cette optique, l'intellectuel critique est intellectuel par essence et non par accident19, comme le pense Sartre. C'est, en fait, grâce à cette pensée libre, consciente, responsable, engagée, consubstantiellement liée à son être qu'il est intellectuel, autrement, il serait un « avatar » de l'intellectuel, un soi-disant intellectuel qui remplit plus la fonction d'un spectateur, observateur de ce qui est, et jamais celle d'un « faiseur », d'un formateur d'opinion publique susceptible de s'indigner, de faire face à la doxa politique, économique, sociale et culturelle. L'intellectuel critique est, force est de le penser, cette voix qui dénonce le statu quo et programme le possible politique, économique, social et culturel, et, à l'instar de l'homme révolté, il « est l'homme situé avant ou après le sacré, et appliqué à revendiquer un ordre humain où toutes les réponses soient humaines, c'est-à-dire raisonnablement formulées. »20

II-L'intellectuel critique : l'éthique21 d'une mission

14 Le XVIIIe siècle a été traversé par une question de taille : was ist Aufklärung ? Qu'est-ce que les Lumières ? Cette question était déterminante quant au devenir de l'Europe et des Européens, quant au devenir de la pensée libre et responsable. Parmi les réponses qui ont marqué l'histoire des idées européennes, il y a eu celle d'Emmanuel Kant, une réponse programmatique et programmatrice du devenir de toute l'Europe : « Les Lumières se définissent comme la sortie de l'homme hors de l'état de minorité, où il se maintient par sa propre faute. La minorité est l'incapacité de se servir de son entendement sans être dirigé par un autre. »22 Commentant la réponse de Kant, Michel Foucault voit, justement, que Kant « décrit en effet l'Aufklärung comme le moment où l'humanité va faire usage de sa propre raison, sans se soumettre à aucune autorité ; or, ajoute, Foucault, c'est précisément à ce moment-là que la Critique est nécessaire, puisqu'elle a pour rôle de définir les conditions dans lesquelles l'usage de la raison est légitime pour déterminer ce qu'on peut connaître, ce qu'il faut faire et ce qu'il est permis d'espérer. […]. La Critique, c'est en quelque sorte le livre de bord de la raison devenue majeure dans l'Aufklärung ; et inversement, l'Aufklärung, c'est l'âge de la Critique.»23 Le renvoi à l'Aufklärung nous permet, eu égard à sa portée historique et emblématique, de vérifier la relation qui existe entre la volonté de dépassement de l' « immaturité » de l'homme et le rôle que l'intellectuel critique est invité à jouer dans ce processus ontologique à bien d'égards. L'intellectuel critique accuse, dénonce la situation alambiquée de l'être humain quel qu'il soit et là où il se trouve, provoque son entendement et son intellection, lui rappelle qu'initialement l'homme est liberté, responsabilité et engagement, car « Seule l'idée de l'homme, en nous disant pourquoi des hommes doivent être, nous dit en même temps comment ils doivent être. »24 Pourquoi et comment être ? L'intellectuel critique ne prévoit pas de réponse à de telles questions ; son rôle est de montrer, démontrer, déstabiliser les stabilités installées par la doxa réfractaire à tout changement et à toute aventure du renouveau, de la refonte des systèmes de penser. L'intellectuel critique ne dit pas oui, ne dit pas non ; il pense le oui et jauge le non, destitue l'affirmation et examine l'infirmation. Son maître mot, s'il doit en avoir un, s'avère être l'analyse, la déconstruction, la prospection.

15 Le XVIIIe siècle arroge au philosophe, à l'intellectuel critique, le statut d'une autorité (auctoritas) symbolique qui s'élève au rang d'un pouvoir (potestas) déterminant et décisif dans le déroulement des affaires de l'État et de tout ce qui y affère. Le philosophe, intellectuel par essence, commence alors à assumer sa responsabilité historique, cette responsabilité qu'il va vivre éthiquement, c'est dire comme responsabilité engageante à l'endroit de l'autre homme, à l'endroit de toute l'humanité, comme prise de conscience de la portée traumatisante de l'Histoire.

16 Ceci étant passé en revue, la responsabilité “pour“ l'autre est l'un des mots d'ordre qui structurent la pensée philosophique d'Emmanuel Levinas. En effet, Il en fait le fondement théorique et ontologique de la philosophie première qui n'est autre pour lui que l'Ethique, l'Ethique qu'il érige en philosophie première.25 La responsabilité pour l'autre devient ici un engagement inconditionné et inconditionnel qui incombe le philosophe, l'écrivain, l'intellectuel critique tout en le sommant de réagir en faveur de la cause de cet autre. Pour Levinas, « La responsabilité pour autrui est le lieu où se place le non-lieu de la subjectivité et où se perd le privilège de la question : où ? »26 L'intellectuel critique est conscient de cette vérité qui l'engage incessamment à l'endroit de sa société, à l'endroit des autres sociétés, à l'endroit de l'autre homme. Ceci dit, la notion de “Responsabilité“ implique celle de “Substitution“, selon Levinas, car les deux notions développent, peu ou prou, le même contenu qu'est l'“apport de réconfort“ à autrui : « La notion de substitution, dit Levinas, est pour moi liée à la notion de responsabilité. Se substituer ne revient pas à se mettre à la place de l'autre homme pour ressentir ce qu'il ressent, à une façon pour l'un de devenir l'autre et, fût-il démuni et désespéré, au courage d'une telle épreuve. Se substituer, c'est déjà apporter un réconfort en s'associant à cette faiblesse et finitude essentielles d'autrui, c'est déjà supporter leur poids en sacrifiant son intéressement et sa complaisance-à-être, qui virent en responsabilité pour autrui. »27 La responsabilité est pour ainsi dire la première manifestation de la subjectivité à l'égard de l'autre homme ; elle est ce qui fonde éthiquement28 l'essence de l'intellectuel critique, laquelle se traduit et se présente immédiatement « comme vraie essence de l'homme (…) dans son visage »29 d'homme en attente d'être soutenu, maintenu, assisté.

17 Qu'il s'agisse de Sartre ou de Levinas, le rôle de l'intellectuel se fonde essentiellement et principalement sur le sens de la responsabilité qu'il ressent à l'endroit de l'autre homme. La responsabilité constitue ainsi le foyer d'intérêt d'une « pensée perspectiviste », au dire d'Abdelkébir Khatibi, « Une pensée qui reste fidèle à des valeurs de discernement et de rectitude. »30 Etre responsable pour l'autre, être le garant de sa liberté d'être homme, tel serait le perspectivisme qui contraint l'intellectuel critique à s'engager inconditionnellement à défendre, tout en l'adoptant, la cause de l'autre homme. Il s'agit au fond de cette « responsabilité de l'homme qui ne peut s'en remettre ni à un pouvoir ni à un dieu. Au contraire, il faut s'engager au nom de sa responsabilité de personne humaine.»31

18 Les rôles historique et éthique de l'intellectuel (critique) ne datent pas d'hier. Il faut voir ce qu'en dit l'Histoire : Aristote auprès d'Alexandre le Grand, Sénèque auprès de Néron, Thomas Becket auprès d'Henri II d' Angleterre, Voltaire face au fanatisme et au dogmatisme religieux, Camus, Sartre et Malraux face à la condition horriblement tragique de l'homme, et bien d'autres figures de proue dont se rappellera l'Histoire des idées ad vitam aeternam. Sauf qu'ici nous vaudrions insister sur l'apport d'un grand écrivain du XIXe siècle à la question de la responsabilité historique et éthique de l'intellectuel universel et non seulement critique. Il s'agit d'Émile Zola qui a fait de l'affaire Dreyfus une question d'opinion publique. Il s'agit, selon les historiens, d'une crise politique et sociale qui a duré douze ans (1894–1906) et qui a contribué à la division du peuple français en deux clans : les dreyfusards et les antidreyfusards. Le capitaine Alfred Dreyfus fut l'objet d'une erreur judiciaire et fut condamné pour avoir – prétendit-on – livré des documents secrets français aux Allemands avant d'être innocenté. L'affaire Dreyfus a été marquée par la réaction solennelle d'Émile Zola en tant qu'écrivain et intellectuel engagé dans les affaires de son temps. Sa fameuse lettre ouverte, J'accuse32, destinée au président de la République française Félix Faure a marqué non seulement l'histoire de la France mais aussi l'histoire des idées universelles, dès lors qu'elle a contribué directement à la fabrique d' « une figure nouvelle, celle de l'intellectuel, en inventant pour l'artiste une mission de subversion prophétique, inséparablement intellectuelle et politique, propre à faire apparaître comme un parti esthétique, éthique et politique, bien fait pour rencontrer des défenseurs militants, tout ce que ses adversaires décrivaient comme l'effet d'un goût vulgaire ou dépravé. »33

19 Le J'accuse de Zola passe donc pour un événement politique et éthique de taille qui a justifié, nolens volens, la mission historique de l'intellectuel. Si on a fini par innocenter Dreyfus, c'est parce qu'il a été soutenu par la position des intellectuels – notamment celle d'Émile Zola – conscients de leur rôle et de leur autorité éthique dans l'invention de l'État de droit. Il est à retenir qu'en dernière analyse : « Le “J'accuse“ est l'aboutissement et l'accomplissement du processus collectif d'émancipation qui s'est progressivement accompli dans le champ de production culturelle : en tant que rupture prophétique avec l'ordre établi, il réaffirme, contre toutes les raisons d'État, l'irréductibilité des valeurs de vérité et de justice, et, du même coup, l'indépendance des gardiens de ces valeurs par rapport aux normes de la politique (…), et aux contraintes de la vie économique. »34

20 L'affaire Dreyfus nous donne une idée bien précise sur le rôle que l'intellectuel critique, l'intellectuel engagé, embarqué a à assurer à l'endroit de son temps, à l'endroit de sa conscience historique. Il est l'incarnation d'une vision du monde susceptible de secouer le joug de la stagnation culturelle et politique que vivent les sociétés des temps modernes. L'intellectuel critique est le porte-parole de la classe dominée, opprimée qui végète sous le règne de la médiocrité politique et culturelle. Son rôle est donc décisif en ceci qu'il est consubstantiellement historique. Il est en tout et pour tout la conscience critique qui se constitue et se déploie comme telle « en intervenant dans le champ politique au nom de l'autonomie et des valeurs spécifiques d'un champ de production culturel parvenu à un haut degré d'indépendance à l'égard des pouvoirs. »35

21 Pour réussir ce pari, l'intellectuel, toute l'intelligentsia, se doit de passer par une grande reforme, un long travail sur sa propre raison d'être, se doit de se ressaisir dans le dépassement des malaises de l'histoire en s'inscrivant, derechef, dans la logique de l'Histoire. Si les temps ont changé, les intellectuels doivent changer eux aussi, se mettre au diapason de leurs époques; c'est bien là leur condition d'être, leur coup de force, à plus forte raison. Louis Althusser le disait auparavant dans un contexte historique bien précis, et nous tenons à en tirer profit aujourd'hui : « Pour devenir des “idéologues de la classe ouvrière“ (Lénine), des “intellectuels organiques“ du prolétariat (Gramsci), il faut que les intellectuels réalisent une révolution radicale dans leurs idées : rééducation longue, douloureuse, difficile. Une lutte sans fin, extérieure et intérieure. »36 Il ne faut pas, toutefois, réduire l'action (praxis) de l'intellectuel aux seuls domaines ouvrier, syndical et prolétaire37 ; sa fonction est un tout à assumer, à endosser comme fondement ontologique de ce qu'il est, de ce qu'il serait tant qu'il a choisi d'être intellectuel, par nécessité et non pas par contingence. La question de l'intellectuel est la question de tous les temps, car il est le moteur qui anime la dynamique de la polémique et de la controverse dans la société, le catalyseur qui provoque l'agir et le faire chez les individus et le passeur des valeurs universelles qui fondent l'État de droit et garantissent la dignité humaine dans ce qu'elle a de profondément humain.

22 Or, n'y a-t-il pas aujourd'hui plus qu'avant une crise de l'intellectuel dans les sociétés postindustrielles et postmodernes ? Qu'en est-il des sociétés en voie de développement ? La crise de l'intellectuel est un état de fait, une question qu'il faudrait poser en termes de crise : crise de la Culture, crise de la Modernité38, crise du Sujet. La question de l'intellectuel est, à notre sens, tellement liée aux questions de la Culture, de la Modernité et du Sujet et ne peut en aucun cas échapper à cet ordre d'idées. Toute réflexion à avancer là-dessus doit, nous semble-t-il, inscrire l'intellectuel dans le sillage de ces trois facteurs qui fondent le statut de l'intellectuel à venir, l'intellectuel de l'avenir. Toute la question semble être posée là.


BISSANI Atmane

Notes

1 Abdelkébir Khatibi, “Mémorandum sur le Maghreb“, in Chemins de traverse, Rabat, Okad, 2002, p.293.

2 Nous ne pouvons pas ne pas faire allusion ici à la fameuse contribution épistolaire qui a réuni deux ténors de la pensée humaine du XXe siècle, que sont Albert Einstein et Sigmund Freud, pour « un échange de vues sur un sujet » (sic dans le texte) de grande actualité à l'époque à savoir la guerre. Leur correspondance témoigne de leur engagement en tant qu'intellectuels dans les sujets qui intéressent leur époque. Voir à ce propos le texte de cette correspondance : Albert Einstein et Sigmund Freud, Pourquoi la guerre ?, Paris, Payot et Rivages, 2005 (pour la présente édition)

3 Albert Camus, Discours de Suède, Paris, Gallimard, 1958 et 1997 (pour la présente édition), p.16.

4 En voici un exemple type de ce que peut être un intellectuel selon Sartre : «Et, si l'on veut un exemple de cette conception commune de l'intellectuel, je dirai qu'on n'appellera pas “intellectuels“ des savants qui travaillent sur la fission de l'atome pour perfectionner les engins de la guerre atomique ; ce sont des savants, voilà tout. Mais si ces mêmes savants, effrayés par la puissance destructrice des engins qu'ils permettent de fabriquer, se réunissent et signent un manifeste pour mettre l'opinion en garde contre l'usage de la bombe atomique, ils deviennent des intellectuels », Jean-Paul Sartre, « Plaidoyer pour les intellectuels », in Situations philosophiques, Paris, Gallimard, 1990 (pour la présente édition), pp. 221-222.

5 Ibid.,p.238.

6 Ibid., p.235.

7 Ibid., p.236.

8 Jean-Paul Sartre, « Situation de l'écrivain en 1947 », in Qu'est-ce que la littérature ?, Paris, Gallimard, 1948, p.236.

9 J.-P. Sartre, L'Etre et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p.64.

10 Ibid., 60.

11 Jean-Paul Sartre, L'existentialisme est un humanisme, Paris, Gallimard, 1996 (pour la présente édition), p.39.

12 Ibid., p.40.

13 Ibid., p.67.

14 Sartre distingue deux régions de l'être : l'être en-soi qui « n'a point de dedans qui s'opposerait à un dehors et qui serait analogue à un jugement, à une loi, à une conscience de soi. L'en-soi n'a pas de secret ; il est massif » (L'Etre et le néant, op. cit., p. 33), et l'être pour-soi qui, lui, « se définit (…) comme étant ce qu'il n'est pas et n'étant pas ce qu'il est » (Ibid., p.32), dès lors que « l'être est l'être du devenir », Ibid., p.33.

15 « Si l'être en-soi ne peut être ni son propre fondement ni celui des autres êtres, le fondement en général vient au monde par le pour-soi. Non seulement le pour-soi, comme en-soi néantisé, se fonde lui-même mais avec lui apparait le fondement pour la première fois», Ibid., p.120.

16 Ibid., p.413-414.

17 Gilles Deleuze et Claire Parnet, Dialogues, Paris, Champs/Flammarion, 1996, p.19.

18 Ibid.

19 Sartre traite ici plus particulièrement de l'écrivain intellectuel qui doit s'engager pleinement dans son époque : « Il est, postule Sartre, dans son métier même aux prises avec la contradiction de la particularité et de l'universel. Au lieu que les autres intellectuels ont vu naître leur fonction d'une contradiction entre les exigences universalistes de leur profession et les exigences particularistes de la classe dominante, il trouve dans sa tâche interne l'obligation de demeurer sur le plan du vécu tout en suggérant l'universalisation comme l'affirmation de la vie à l'horizon. En ce sens, il n'est pas intellectuel par accident, comme eux, mais par essence », Situations philosophiques, op. cit., 281. L'état de contradiction que vit l'intellectuel en tant qu'intellectuel se laisse confirmer, à bon escient, par Pierre Bourdieu qui affirme : « L'intellectuel est un être paradoxal, que l'on ne peut pas penser comme tel aussi longtemps qu'on l'appréhende à travers l'alternative obligée de l'autonomie et de l'engagement, de la culture pure et de la politique. Cela, parce qu'il s'est constitué, historiquement, dans et par le dépassement de cette opposition », “Pour un corporatisme de l'universel“, in Les règles de l'art, Paris, Seuil, coll. “Points/Essais“, 1992 et 1998, p.546.

20 Albert Camus, “L'homme révolté“, in L'homme révolté, Paris, Gallimard, coll. « Folio/Essais », 1951, p.36.

21 « C'est en tant qu'individu qu'un intellectuel peut donner la preuve de son sérieux et de son éthique, à supposer (…), qu'il y ait éthique perceptible par l'intellectuel », Abdelkébir Khatibi,“Les intellectuels et la culture nationale“, in Chemins de traverse, op. cit., p. 446.

22 Emmanuel Kant, Œuvres philosophiques, t.II, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1985, p.209.

23 Michel Foucault, Dits et écrits (t. II, 1976-1988), Paris, Gallimard, 2001, p. 1386.

24 Hans Jonas, Le principe responsabilité, Paris, Les éditions de Cerf, coll. « Champs/Essai », 1990 (pour la traduction française), p.95.

25 C'est à Emmanuel Levinas que revient le mérite de réhabiliter la question éthique comme responsabilité à l'endroit de l'autre homme dans le contexte du XXe siècle, au moment où seul le contenu politique déterminait l'action intellectuelle pendant une grande partie de ce siècle : « La question éthique est aussi vieille que la philosophie. Elle avait, pourtant, quasiment disparu de l'agenda intellectuel pendant la plus grande partie du XXe siècle. Pour une majorité d'écrivains, d'universitaires et de penseurs, tout était politique, ce qui voulait dire que toute situation humaine pouvait se ramener au face à face des dominants et des dominés », Alain Finkielkraut, « Levinas et la question de l'éthique », in Philosophie et modernité, Palaiseau, Editions de l'Ecole Polytechnique, 2009, p.97.

26 Emmanuel Levinas, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, Paris, rééd. Le livre de poche, 2008, p.24.

27 Emmanuel Levinas, « Deux dialogues avec Emmanuel Levinas », in Augusto Ponzio, Sujet et altérité. Sur Emmanuel Levinas, Paris, L'Harmattan, 1996, p.143.

28 Faut-il rappeler ici que « la critique du totalitarisme inhérent au “tout politique“ remet l'éthique à l'ordre du jour. Et c'est à ce retour en grâce, fragile et déjà contesté, que l'œuvre longtemps confidentielle de Levinas doit sa soudaine visibilité », Alain Finkielkraut, Philosophie et modernité, op. cit., p.97.

29 Emmanuel Levinas, Totalité et infini. Essais sur l'extériorité, Paris, rééd. Le livre de poche, 1998, p.323.

30 Voir : Hassan Wahbi, La beauté de l'absent, entretiens avec Abdelkébir Khatibi, Paris, L'Harmattan, 2010, p.55.

31 Stéphane Hessel, Indignez-vous !, Montpellier, Indigène éditions, 2011, p.13.

32 « En 1894, dans une affaire d'espionnage au profit de l'Allemagne, les soupçons se portent sur un israélite, le capitaine Dreyfus ; pour une armée, dominée par des officiers catholiques de sentiments monarchistes et imbus de l'esprit de caste, il ne peut être que coupable. (…). En janvier 1898, Zola publie dans le journal de Clemenceau, l'Aurore, une lettre ouverte au président de la République : “J'accuse !“ Il dénonce l'erreur judiciaire, la justice militaire et les intrigues pour étouffer l'affaire », Jacques Bouillon, Anne-Marie Sohn, Françoise Brunel, 1848-1914, Paris, Bordas, 1978, p.192.

33 “L'invention de l'intellectuel“,in Les règles de l'art, op. cit., p.216.

34 Ibid.

35 Ibid., pp.216-217.

36 Louis Althusser, “La philosophie comme arme de la révolution“, in Positions, Paris, Editions sociales, 1976, p.37.

37 Car, commente Sartre, lecteur d'Antonio Gramsci, « Un intellectuel organique du prolétariat, c'est, tant que la révolution ne sera pas faite, une contradiction in adjecto ; du reste, naissant dans les classes qui réclament par leur situation même l'universel, il ne serait pas, s'il pouvait exister, ce monstre que nous avons décrit et qui se définit par sa conscience malheureuse », Situations philosophiques, op. cit., p. 251.

38 La crise de la Culture et la crise du Sujet seraient, nous paraît-il, la manifestation de la crise de la Modernité, ce qui favorise l'avènement de l'ère postmoderne et de la postmodernité en Occident : « La postmodernité n'est pas un mouvement ni un courant artistique. C'est bien plus l'expression momentanée d'une crise de la modernité qui frappe la société occidentale, et en particulier les pays les plus industrialisés de la planète», Marc Jimenez, Qu'est-ce que l'esthétique ?, Paris, Gallimard, coll. « Folio/Essais », 1997, p.418

Mots-clés : intellectuel | critique | mission historique | responsabilité éthique

Pour citer cet article :
BISSANI, Atmane, "L’intellectuel critique  : entre mission historique et responsabilité éthique", in Représentations de l’intellectuel [isbn:9789920358729], pp.49-68


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