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Voyage, errance et exil. Parcours existentiels. | Le seuil de l'étranger dans Lettres persanes 

Le seuil de l'étranger dans Lettres persanes

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AZEROUAL Abdellah
Le seuil de l'étranger dans Lettres persanes-

1 Toute œuvre littéraire s'inscrit dans le contexte socio-historique de sa création, ne serait-ce que pour voir la manière dont l'époque a influencé l'écriture. Cette injonction vaut d'autant plus pour l'œuvre de Montesquieu, Lettres persanes, que celle-ci, publiée en 1721, a une prétention énorme : l'inauguration du siècle des Lumières français. Plusieurs lettres multiplient les allusions aux événements de cette période. Toujours dans ce même cadre historique, la genèse du roman marque un événement historique majeur : la période des troubles et des incertitudes, due à la mort du roi Louis XIV le premier septembre 1715. Pendant la Régence (1715-1723), Philippe d'Orléans, après avoir pris le pouvoir, a adopté une politique qui remet en question l'absolutisme de Louis XIV. C'est ainsi qu'il a rendu aux Parlements leur effectif de remontrance. En plus de ces deux événements majeurs, Montesquieu a essayé de brosser le tableau de la crise financière, politique et morale. La lettre 99 parle de la « changeante nation », la lettre 192 met l'accent sur « la corruption des mœurs, qui a tout affaibli » ; la lettre 146, qui clôt le cycle occidental, évoque également la crise financière et politique. Dans la lettre 192, le substantif « Étranger » fait allusion à John Law qui a proposé à la Régence l'idée d'encourager les crédits pour débloquer la crise financière. Ce projet a connu bien évidemment un immense échec. Ce qui explique le ton sarcastique adopté par l'auteur des Lettres persanes.

2 Montesquieu présente les Lettres persanes comme une œuvre très singulière, en raison de la démarche adoptée et de l'objet traité. Une œuvre qui a tracé ce passage de la stabilité, propre à la vision classique1 et au pouvoir monarchique, à la mobilité, mouvement qui définit le cosmopolitisme des lumières. Ce changement des mœurs était exprimé, entre autres, par le goût au voyage2. Le déplacement dans l'espace et le temps et l'ouverture sur les cultures étrangères étaient à l'origine de la mise en place d'une nouvelle pensée qui prônait la conscience malheureuse des Européens. Cette crise collective de la conscience est due à la remise en question des vieilles certitudes qui avaient rassuré les citoyens européens pendant longtemps. La première leçon qu'ont donnée les expériences du voyage est le sens de la relativité. On peut dire que les Lettres persanes ont une intention apologétique, tournée cette fois, compte tenu de la surdité et de l'incompréhension des contemporains, vers Soi et vers l'Autre. Ce dernier est considéré comme un véritable miroir qui renvoie à l'Européen sa propre image. Très souvent, c'est l'image négative que l'on dévoile.

3 Pour pouvoir mettre en lumière la complexité du monde représenté et le sens du relatif, Montesquieu a opté pour le roman épistolaire polyphonique daté. Certains penseurs considèrent qu'il est l'inventeur de cette forme d'écriture. Le choix de la polyphonie n'est pas gratuit ; il connote l'intelligence de l'auteur qui a exprimé en toute liberté l'afflux désordonné des impressions des deux voyageurs Rica et Usbek face au nouveau monde, représentant un spectacle « singulier » et « bizarre »3. La forme épistolaire est la mieux adaptée à ce sentiment d'étonnement, à ces réactions affectives et à l'effet de surprise au contact d'une civilisation radicalement différente de celle des deux voyageurs persans.

4 Ainsi, lorsqu'on analyse cette forme épistolaire, on découvre que son éclatement correspond exactement au spectacle du divers. Montesquieu s'est adonné à la rédaction de son œuvre en s'ouvrant sur de nouveaux chemins scripturaux. Aussi a-t-on remarqué que le roman, dont on peut souligner une unité sous-jacente, ne pratique guère le ressassement et surprend à chaque fois le lecteur. La décision d'écrire sur la société dans toutes ses contradictions rend l'auteur entièrement libre et libéré de tout souci de linéarité du récit. Par conséquent, il a pu créer une matière littéraire où l'on peut trouver des dissertations, des contes, des réflexions philosophiques, etc.

5 Le voyage, en tant qu'expérience interculturelle, est le moyen le plus direct pour entrer en contact avec une autre culture qu'on souhaite connaître. Dans ce contexte, le voyage ne se réduit pas à un simple déplacement dans l'espace et le temps. Au contraire, il est la manifestation d'une découverte de soi et de l'Autre. C'est un parcours existentiel qui vise, entre autres, la reconstruction intellectuelle du Monde dans toute sa diversité et sa complexité.

6 Ce sont ces processus de rupture et surtout de restructuration, qui vont être étudiés dans une approche interculturelle. Dans ce sens, plusieurs questions s'imposent : l'expérience de la confrontation interculturelle ne montre-t-elle pas que l'altérité cède la place à l'égocentrisme ? Même la présence de l'Autre n'a-t-elle pas pour fonction de nourrir l'identité de Soi ? Comment les acteurs de la communication interculturelle développent-ils leurs identités au sein de la culture plurielle sur le mode de la confrontation ?

7 Il va sans dire qu'il n'existe aucune culture qui ne soit organiquement liée à une société donnée. La culture ne peut vivre ni se transmettre indépendamment de la société qui la nourrit. Réciproquement, la raison d'être d'une société dépend de la culture qu'elle possède. Ce constat ne simplifie pas l'analyse des Lettres persanes, mais il permet d'orienter l'étude de la relation interculturelle entre Rica et Usbek d'une part et les citoyens français d'autre part. La particularité de cette confrontation est que Montesquieu a essayé de choisir le regard de l'autre pour mieux voir sa propre société. La forme dialogique et les discours enchâssés constituent un choix stratégique du scripteur qui ne peut pas dire « je ». Il délègue son « je », non pas à une seule voix, mais à une circulation de voix multiples. Le dialogue est donc un système d'écriture marqué par l'absence du scripteur. Cela est dû peut-être à la gravité des sujets traités dans le texte. En revanche, c'est la voix de Montesquieu qui se fait entendre. Pour cette raison, la fonction discursive des dialogues n'est pas seulement constative, elle n'a pas pour tâche de dire seulement ce qui est, elle est également ironique et critique. On a l'impression que les deux voyageurs s'érigent en spécialistes en sociologie pour décrire les points forts et les points faibles de la société française. On dirait qu'ils disposent de suffisamment de connaissances pour dire ce qui va et ce qui ne va pas. Ainsi, l'auteur construit un discours au premier degré et un autre plus profond, au second degré.

8 Il faut dire que la culture est l'ensemble des formes symboliques qui s'inscrivent dans le champ social. On ne peut envisager la culture que dans une sociologie de la culture. Elle s'inscrit dans un cadre des appartenances et des relations sociales, institutionnellement codées dans une logique politique de citoyenneté. La culture est alors régie par le système qui gouverne ses différentes manifestations. On peut même dire qu'elle représente la dimension sociale de la vie collective.

« On entend par « culture » l'ensemble des formes que revêt la sociabilité : l'ensemble des formes dont la médiation nous permet d'avoir conscience de nos appartenances sociales et l'ensemble des savoirs qui nous permet de les comprendre et de les penser. C'est pourquoi la culture se situe à l'intersection entre les formes institutionnelles de l'appartenance sociale et l'ensemble des savoirs qui nous permet de les comprendre et de les penser. »4

9 La culture n'est pas alors une expérience isolée, individuelle ; il ne s'agit pas de la perception individuelle et des goûts personnels. Elle représente plutôt une expérience collectivement structurée et institutionnellement codifiée. On ne peut pas disposer d'une culture pour soi, puisqu'elle représente ce qui nous est propre et ce qui appartient collectivement à tous.

10 La culture nous projette alors comme sujets individuels et comme héritiers d'une continuité collective dont nous sommes porteurs. Par la mise en pratique de la culture, le sujet se fait porteur aussi bien de son identité propre que de la dimension collective et sociale de sa personnalité. Cette continuité, on peut l'appeler sociabilité, inscrite dans la conscience de l'individu qui, désormais, ne saurait se considérer lui-même seulement comme un « je », mais aussi comme un « nous ».

11 Il est à remarquer que les pratiques sociales citées dans les Lettres nous révèlent certains aspects de la culture française. Selon Rica et Usbek, les pratiques culturelles recouvrent des habitudes des Français en matière de coutumes, de rites et d'habitudes collectives, d'usages des formes d'expression (lecture, pratiques artistiques comme le théâtre ou les salons littéraires).

12 Ainsi, la culture identificatrice, selon Jean-Pierre Warnier5, se définit comme une panoplie des répertoires d'actions, de langues, de coutumes, de croyances qui permettent à un individu de reconnaître son appartenance à une communauté sociale et de s'identifier à elle. C'est une totalité complexe faite de normes et de représentations, acquises par l'homme en tant que membre d'une société. Réciproquement, l'identité culturelle ne dépend pas uniquement de cette appartenance innée ; il existe des choses culturelles qu'on découvre de soi-même dans la confrontation avec l'autre. D'où la distinction nécessaire entre l'identité et l'identification culturelles. Pour la première, l'individu arrive mal à se détacher de sa propre culture et à prendre une distance par rapport à soi quand il s'agit de se confronter à l'autre ; pour la deuxième, l'individu peut apprivoiser plusieurs cultures en fonction des contextes qui s'imposent. Il a une capacité d'adaptation lui permettant d'intégrer d'autres cultures.

13 Bien entendu, la culture identificatoire ne s'applique pas aux deux personnages de Rica et Usbek. En effet, le contact entre ces deux personnages et la société parisienne a suscité plusieurs réactions : attrait de l'exotisme, mépris, incompréhension, rejet ou effet de surprise. Les lettres des deux voyageurs nous présentent la ville de Paris comme un espace radicalement différent d'Ispahan. Le regard de l'étranger se base essentiellement sur un référentiel culturel propre à son identité d'origine. C'est une ville bouillonnante, multiforme et complexe pour des promeneurs non avertis, qui ont l'habitude de mener une vie moins mouvementée en Perse. Dans la lettre 24, la première remarque de Rica est que Paris est « aussi grande qu'Ispahan »6, mais il précise qu'ils avaient été, lui et Usbek, dès leur premier mois dans « un mouvement continuel »7. La notion du mouvement est appliquée pour définir le comportement social, les coutumes et les mœurs des habitants, les rapports du pouvoir et de ses sujets.

14 D'un autre côté, l'opposition entre les deux villes est représentée par la configuration architecturale ; « les maisons y sont si hautes qu'on jugerait qu'elles ne sont habitées que par des astrologues. Tu juges bien qu'une ville bâtie en l'air, qui a six ou sept maisons les unes sur les autres, est extrêmement peuplée, et que, quand tout le monde est descendu dans la rue, il s'y fait un bel embarras »8. La confrontation pousse les voyageurs à faire référence à leur propre pays, à leur propre culture, pour situer l'étranger, avec les clichés et stéréotypes qui ont prétendu, qui prétendent toujours, attribuer à un peuple des qualités ou des défauts. Les deux voyageurs n'évitent pas l'exercice du jugement, en revanche, ce n'est que lentement qu'ils se libéreront des contraintes psychologiques et culturelles de ce qui est conçu comme normal, moyennant quoi on désigne le bizarre, l'étrange, l'exotique, l'incompréhensible, l'anormal.

15 La lecture des Lettres persanes implique alors l'analyse des oppositions entre soi-même et l'Autre, entre le connu et l'inconnu. Les histoires personnelles des deux voyageurs, de leur famille, de leur exercice professionnel vont ensemble avec des remarques et des réflexions sur l'histoire et la situation actuelle – économique, politique, culturelle – de la France, Paris en particulier. Les lettres des deux voyageurs ne s'éloignent pas trop d'un journal de voyage avec des moments de découverte, de rapprochement géographique et d'altérité. D'un autre côté, la caractéristique textuelle des lettres est d'être l'objet de toutes les oppositions. Ce qui fait que l'expérience de Rica et Usbek est loin d'être exotique.

16 Il est clair que l'auteur des Lettres persanes avait été influencé par les idéaux du siècle des Lumières, et l'idée de progrès occupe un rang très élevé dans son échelle de valeurs. Durant leur séjour à Paris, Rica et Usbek mentionnent souvent le progrès de la société : un progrès politique, scientifique, culturel. Pour qu'on puisse créer et installer quelque chose de progressif et de durable, il faut une paix, une tranquillité, une stabilité, et Louis XIV, à l'avis de Montesquieu, en est un ennemi farouche. Le pouvoir monarchique instaure l'immobilité et la destruction : « Le roi de France est le plus puissant prince de l'Europe. Il n'a point de mine d'or comme le roi d'Espagne, son voisin ; mais il a plus de richesse que lui, parce qu'il les tire de la vanité de ses sujets, plus inépuisable que les mines »9. Le régime monarchique se transforme en régime despotique caché qui ronge la société de l'intérieur. La critique du personnage est également orientée vers la figure suprême de l'Église, le Pape : « il y a un autre magicien, plus fort que lui, qui n'est pas moins maître de son esprit qu'il l'est lui-même de celui des autres. Ce magicien s'appelle le Pape »10. L'auteur ne cache pas son point de vue réprobateur, ironique ou purement négatif, vis-à-vis de la structure politique et religieuse de la société française. Le pouvoir monarchique se légitime en effet par une théorie du droit divin du pouvoir. C'est dire que la pratique du pouvoir est très largement dissociée de la réflexion sur son origine. Poser que le pouvoir vient du peuple qui le délègue à ceux qui exercent l'autorité n'empêche en rien l'affirmation toujours plus ferme d'un autoritarisme sans bornes.

17 Si l'on veut récapituler la démarche de Rica et Usbek, on peut dire que les deux voyageurs, poussés par le désir de la connaissance, font une halte plus ou moins prolongée dans un pays étranger en vue de découvrir sa structure, ses institutions et le mode de vie de ses habitants. Une structure très différente de la société des voyageurs que l'auteur connaît très bien. Au siècle des Lumières, ce modèle narratif est doublé par l'idée d'une perspective de la quête d'une utopie, de l'exotisme, du merveilleux et du divers. Quelle est alors l'utopie que les deux voyageurs découvrent au cours de leur aventure dans la capitale française ? Ils n'y trouvent aucune utopie ; au contraire, ils tombent sur une anti utopie. Pour le prouver, Montesquieu n'a pas beaucoup de difficultés : il a devant lui l'exemple de l'Europe qui s'oppose à celui de l'Orient, mais ils finissent par se rencontrer dans l'exercice du pouvoir. L'auteur voit le despotisme comme une perversion politique, qui dépasse les frontières de la France et touche le système politique oriental et occidental. Rien n'illustre mieux cette approche que la lettre d'Usbek à Ibben, à Smyrne

« les plus puissants états de l'Europe sont ceux de l'empereur, des rois de France, d'Espagne et d'Angleterre. L'Italie et une grande partie de l'Allemagne sont partagées en un nombre infini de petits états, dont les princes sont, à proprement parler, les martyres de la souveraineté. Nos glorieux sultans ont plus de femmes que quelques-uns de ces princes n'ont de sujets […]. Aussi le pouvoir des rois d'Europe est-il bien grand […]. Mais ils ne l'exercent point avec tant d'étendue que nos sultans »11.

18 Une lecture scrupuleuse des Lettres persanes permet de dégager deux postulats fondamentaux portant sur la théorie de l'absolutisme déchu. D'une part, l'affirmation explicite que tout peut changer et se modifier ; d'autre part, la déclaration sous-entendue que le destin des hommes, des choses et des formes politiques est évanescent. Montesquieu exprime une extrême sensibilité à l'usure et à la dégradation. On peut citer d'entrée la lettre 92 : « Les parlements, écrit Usbek, ressemblent à ces ruines que l'on foule aux pieds […]. Ces grands corps ont suivi le destin des choses humaines : ils ont cédé au temps qui détruit tout, à la corruption des mœurs, qui a tout affaibli, à l'autorité suprême, qui a tout battu »12. Force est de constater également, dans une autre lettre écrite par Rica, la tonalité ironique de Montesquieu qui tourne en dérision les propos des vieilles femmes qui tentent de récupérer vainement ce qui est perdu à jamais, leur jeunesse ; des femmes « qui avaient en vain travaillé tout le matin à se rajeunir […]. « Le temps, dit l'une d'entre elles, n'est plus comme il était : il y a quarante ans, tout le monde se portait bien ; on marchait ; on était gai ; on ne demandait qu'à rire et à danser. À présent tout le monde est d'une tristesse insupportable »13. La réflexion de Montesquieu sur le temps s'inscrit dans une tradition chrétienne du Moyen Âge, selon laquelle, l'existence de l'homme subit la fatalité du devenir, de la succession et par conséquent de la chute. L'homme est dans l'entre-deux, la naissance et la mort. Cette fatalité du changement s'applique à toutes les choses : la mode14, le système politique, la structure sociale et même la beauté des femmes. Les différentes facettes de la vie française sont soumises au changement. Dans les lettres 98, 99 et 100, Montesquieu met l'accent sur l'instabilité française dans les domaines les plus divers.

19 Par ailleurs, les pays que les deux voyageurs ont traversés subissent les mêmes principes de la mouvance temporelle. Au début de son voyage, Usbek a vu avec étonnement la décadence de l'empire turc, appelé à l'époque les Osmanlins : « j'ai vu avec étonnement la faiblesse de l'empire des Osmanlins. Ce corps malade ne se soutient pas par un régime doux et tempéré, mais par des remèdes violents, qui l'épuisent et le minent sans cesse »15. La même fatalité de la finitude a touché le sérail. Dans ses premières lettres, Usbek conseille à ses fidèles de maintenir l'ordre et de préserver les secrets et les intimités du harem. Cependant, au fur et à mesure que le voyage se prolonge, à l'ordre se substitue le désordre et à la soumission, la révolte. Le changement réside dans la levée des masques. En effet, Roxane, épouse d'Usbek, confesse, dans ses moments d'agonie, qu'elle a toujours été libre : « Oui, je t'ai trompé ; j'ai séduit tes eunuques, je me suis jouée de ta jalousie, et j'ai su de ton affreux sérail, faire un lieu de délices et de plaisirs »16. Le roman s'achève donc sur les cris révolutionnaires de Roxane qui se donne la mort. C'est une mort emblématique, puisqu'elle est représentative de la fin de la soumission et du règne de désordre. Le roman s'achève par une sorte de catastrophisme ambiant. Toutes les illusions sur l'amour, la tendresse avec toutes ses connotations sexuelles et l'obéissance au Maître sont perdues. On peut s'interroger sur le devenir d'Usbek, laissé à sa solitude. C'est dire que le roman est orienté vers cette thématique du changement qui mène vers la chute des individus et des peuples. En même temps que Rica et Usbek se modifient au contact de l'Occident, le roman du sérail se transforme en tragédie. Leur absence du sérail a démasqué les vrais visages des esclaves, y compris les épouses.

20 Ce même catastrophisme, on le trouve même dans l'histoire des troglodytes qui « périrent par leur méchanceté et furent victimes de leurs propres injustices. De tant de familles, il n'en resta que deux qui échappèrent aux malheurs de la Nation ». Montesquieu qui consacre quatre lettres à l'histoire de cette nation nous livre une leçon de morale : lorsqu'un peuple abandonne les valeurs de la justice et de la nature, il risque d'être condamné à la disparition ou à la soumission d'un despote. Il semble que tout est engagé dans un processus de décadence : « c'est le destin des héros de se ruiner à conquérir des pays, qu'ils perdent soudain, ou à soumettre des nations qu'ils sont obligés de détruire eux-mêmes »17.

21 Le regard lucide des deux voyageurs et la distance prise par rapport à soi et par rapport aux autres leur ont permis de mieux voir ce qui se cache sous le voile de l'apparente stabilité des rôles et la fausse immobilité des êtres et du système. Ce qu'ils avaient découvert aussi bien en Orient qu'en Occident, c'était les tensions, les évolutions, les révolutions et en enfin les profondes mutations de l'Histoire et des petites histoires.

22 Ainsi, Montesquieu fait des deux voyageurs étrangers, un outil lui permettant de confronter l'Orient et l'Occident. Il donne au Même occidental les moyens de se penser. Il considère que le despotisme oriental réfléchit, dans un processus de transfert projectif, le pouvoir monarchique occidental. Il semble que l'auteur des lettres a trouvé ce qu'il cherchait dans l'Orient, un concept opératoire représentant le pouvoir absolu dans toutes ses formes symboliques. Dans cette optique, le roman du sérail, comme le précise Jean Starobinski, est un texte politique. On y trouve des affirmations et des jugements venus du discours politique : impuissance du despote Usbek, violence des eunuques et des femmes qui lui sont soumises et enfin révolte et destruction de l'empire. Aussi le sérail serait-il une allégorie et une image renversée du despotisme occidental, un lieu clos qui interdit toute forme d'échange fécond. La conception politique de Montesquieu consiste à considérer la politique comme un combat jamais achevé contre le temps destructeur.

23 L'écriture des Lettres persanes s'explique sans doute par ce va-et-vient entre l'Autre et l'Ailleurs ; tout dans le texte tend à prouver que les oppositions entre les deux systèmes ne sont en fait qu'un moyen permettant un jeu de miroir réfléchissant l'image de l'un ou de l'autre. Les lettres 63, 80 soulignent cette démarche comparative entre : « chez nous », « ici », « en Europe », « en Asie ». Le cheminement de la narration permet, sur ces cas précis, de révéler la stratégie argumentative adoptée par Montesquieu. Par ces oppositions, l'auteur parvient à tenir un discours sous-entendu sur l'utopie politique qui n'existe nulle part ailleurs.

24 Ainsi, l'expérience du voyage est vécue sous le signe du désenchantement. Au lieu de porter l'attention sur ce que chaque instant offre de nouveau, les voyageurs se rendent réceptifs à ce que le temps leur ôte. Par ailleurs, même si l'expérience du présent s'enracine dans l'angoisse, la perte et le regret, il est à noter que les voyageurs expriment le désir et la volonté de restaurer l'image de leur humanité, en s'engageant dans une quête de l'intimité avec cet ailleurs parfois hostile et contradictoire.

25 Montesquieu fait partie des auteurs qui usent de la vision utopique pour proposer des solutions aux problèmes politiques. Soucieux de trouver la voie du bonheur individuel et collectif et les moyens qui les garantiraient, l'auteur utilise les méthodes des contes pour proposer l'histoire des Troglodytes. Avant d'entamer l'analyse de la lettre consacrée à ce sujet, il est important de préciser que Montesquieu propose aux lecteurs une utopie primitiviste qui « prend pour modèle l'homme à « l'état de nature » éclairé par la seule lumière de la raison naturelle »18. L'auteur a emprunté au début du récit le mode de la fable, ce qui inscrit l'histoire dans un passé lointain. Par le truchement du mythe, le voyage se fait comme une remontée nostalgique aux origines. En situant l'histoire dans le mythique, l'auteur affiche implicitement la corruption de l'Histoire.

26 L'histoire des Troglodytes que propose l'auteur dans la lettre XII illustre la façon dont les vices d'égoïsme mènent le peuple d'Arabie à sa propre destruction. Chacun ne cherche que ses intérêts personnels, au détriment des autres : « tous les particuliers convinrent qu'ils n'obéiraient plus à personne ; que chacun veillerait à ses intérêts, sans consulter ceux des autres »19. D'autant plus que le peuple se révolte constamment contre les représentants de l'état, en allant jusqu'à les tuer. En conséquence, la loi qui règne au sein de cette société est celle de la jungle, où le plus fort domine. Deux familles, les seules vertueuses, ont été épargnées. Les deux hommes de ces familles « connaissent la justice ; ils aimaient la vertu. Autant liés par la droiture de leur cœur que par la corruption de celle des autres. Ils travaillaient avec une sollicitude commune pour l'intérêt commun »20. Selon Philippe Breton, l'image de cette vie paisible et heureuse renvoie à l'idée d'une vie primitive, sans gouvernement, ni science, ni commerce, ni arts. De tels « progrès » généraient les troubles et les désordres que connurent « les premiers » Troglodytes21. L'idée du progrès n'est pas absente de cette utopie primitiviste, mais elle ne concerne que le progrès moral qui promet à chacun d'être heureux et libre, « l'homme doit se laisser éclairer par les lumières de la raison qui l'inclinent naturellement à être vertueux et à vivre en harmonie avec autrui »22. L'auteur essaie de définir ce qu'est une société juste. Il distingue donc trois facteurs qui se complètent : la raison qui évite à l'homme d'aller vers la démesure, la vertu qui serait à la base de toute bonne relation, et l'harmonie qui constitue l'un des facteurs essentiels pour bien fonder un groupe où chacun assure une fonction bien déterminée. Une fois que la cité juste est définie, le philosophe établit ensuite les conditions de sa continuité, qui sont celles de la création d'une famille, de la procréation, du respect de la religion, du travail basé sur l'altruisme et non sur l'égoïsme. Ce que nous propose Montesquieu, c'est une cité idéale fondée sur le principe de la mesure et de la justice. En fait, l'auteur projette la législation et non l'utopie. Dans d'autres lettres, il s'est interrogé sur la nature de la justice, sur la religion et la loi, sur certaines notions comme le bonheur et le bien-être. En revanche, dans toutes ces lettres consacrées aux Troglodytes, il propose d'étudier les conditions les plus favorables à l'épanouissement de tous ces concepts. Pour répondre à une question d'ordre moral et politique, Montesquieu propose un cadre social. En effet, la justice sociale permet de définir, par analogie, la justice dans l'âme humaine. L'auteur aspire à une société qui échapperait au jeu des forces humaines et aux conflits des passions. Cette vision peut alors mener à une politique juste dont les lois garantiraient le bonheur collectif. Le gouvernement utopien fait alors coïncider liberté et nécessité, pour que l'être humain puisse vivre en harmonie au sein de la société.

27 Montesquieu ne cherche pas à fonder une Utopie basée sur une métaphysique. Son souci est de créer un état libéral qui permette de satisfaire les besoins et de faire respecter les droits de chacun. La société égalitaire est celle de tous les habitants de la communauté, et non pas d'une minorité aristocratique.

28 D'un autre côté, il est important de signaler que l'histoire des Troglodytes se situe juste au début des lettres, c'est-à-dire au début du voyage des deux Persans. N'y a-t-il pas une similitude entre « les deux hommes bien singuliers [qui] avaient de l'humanité [et] connaissent bien la justice »23 et les deux personnages Rica et Usbek ? Ne s'agit-il pas de brosser un tableau idéal des deux protagonistes et de remettre en question le système politique établi en Orient ? Il y a donc pour ce conte plusieurs sens à déchiffrer. Il y a également un rapport étroit entre philosophie et histoire. L'idéal moral, social et politique constitue un repère rassurant dans le tumulte des passions. Montesquieu nous fait découvrir les écarts entre cet idéal du monde des Troglodytes et le monde occidental découvert par les deux persans. Les mêmes thèses, on les trouve dans d'autres textes de Montesquieu, comme Le discours sur l'Origine de l'Inégalité24.

29 Le concept de l'ouverture interculturelle est favorisé par l'évolution de l'histoire occidentale. L'Europe a perdu les outils de la prédominance intellectuelle et culturelle. Le XXe siècle, par exemple, a connu une crise de l'idéal des Lumières : « Le sentiment de la faillite de l'idéal des Lumières à la fin de la Première Guerre est partagé par les plus lucides des intellectuels européens : «Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles. »/Cette phrase, de Paul Valéry, figure en tête de deux lettres publiées à Londres dans l'hebdomadaire The Athenaeum en avril 1919 sous le titre« The spiritual crisis » »25. Beaucoup de chercheurs ont expliqué cette crise de l'esprit et de la culture par l'irruption des États-Unis comme un nouveau pôle de la civilisation. La culture est moins associée aux traditions, aux habitudes et aux coutumes ; elle est plutôt liée à l'argent, à l'industrie et à la technologie. Les aspects négatifs de cette nouvelle culture ne sont pas négligeables. Theodor Adorno, de l'École de Francfort, précise que la société industrielle est incapable de transmettre une culture qui pourrait atteindre les individus en profondeur ; « la culture risque alors d'être réduite à la standardisation artificielle et à l'inauthenticité. »26 D'où la quête de cette profondeur dans la relation interculturelle. On comprend alors la raison d'être des récits ethnographiques et anthropologiques juste après la Deuxième Guerre mondiale. Comme le précise Claude Lévi-Strauss dans Tristes tropiques, le récit de voyage ne relate pas nécessairement une découverte inédite de l'Autre, le voyageur ne fait que suivre les traces des anciens explorateurs. Le voyage n'est, en fait, qu'une remontée dans le temps pour retrouver la nostalgie et l'innocence des origines. On dirait que toutes ces explorations ethnologiques, toutes ces écritures sur la relation interculturelle étaient une tentative de purification, qui pourrait rendre à l'homme occidental l'essence de son être. L'adoption de cette démarche positive dans la réflexion sur l'être culturel et sur le principe de la différence a donné naissance à l'ethnologie. Celle-ci va essayer d'apporter des réponses à de vieilles questions sur la diversité humaine. Il s'agit de penser la spécificité humaine dans la diversité interculturelle.


AZEROUAL Abdellah

Bibliographie


MATTELART, Armand , Diversité culturelle et mondialisation, Éditions La Découverte, 2007.
BENOIT, Denis (collection coordonnée par), Introduction aux sciences de l'information et de la communication, Les Editions d'Organisation, 1995.
WARNIER, Jean-Pierre , La Mondialisation de la culture, Edition La Découverte, 2007. Montesquieu, Lettres persanes, coll. Le Livre de Poche, Éd. Librairie Générale Française, Paris, 2006.
BRETON, Philippe , L'Utopie de la communication, Éd., La Découverte/Poche, Paris, 1997.

Notes

1Le roman épistolaire a marqué, dans la littérature, la fin d'une pensée qui s'est élaborée sur l'idée de l'ordre ; ordre, c'est-à-dire loi intérieure régissant chaque chose, mais également code tacite permettant la mise en contact des choses entre elles et l'élaboration d'un système où chacune trouve exactement sa place. À cette théorie fondée dur l'idée d'ordre s'adjoint la théorie de la représentation donnée comme ressemblance. Ordre et effet du réel, tels sont les mots clefs de la littérature classique. Cela apparaît clairement dans la rigidité des règles adoptées en dramaturgie.
2Plusieurs écrits sur le voyage ont marqué la fin du XVIIe siècle, notamment les voyages en Perse de Chardin et L'Espion du Grand Seigneur de Marana. À partir de cette époque, plusieurs expressions ont vu le jour : « le bon sauvage », « le philosophe chinois », « l'Arabe mahométan » ; toutes ces expressions n'avaient qu'une seule signification : le savoir et le développement civilisationnel n'avaient pas pour seule origine l'Europe. Il faut les chercher ailleurs.
3Lettres persanes, la lettre 24.
4Denis Benoit (collection coordonnée par), Introduction aux sciences de l'information et de la communication, Les Éditions d'Organisation, 1995, p. 139.
5Jean-Pierre Warnier , La Mondialisation de la culture, Édition La Découverte, 2007, p. 8.
6Montesquieu, Lettres persanes, Le Livre de Poche, Éd. Librairie Générale Française, Paris, 2006, p. 90.
7Ibid.
8Ibid., p.91.
9Ibid. p.92.
10Ibid. p.93.
11Lettres persanes, lettre 102, op. cit. pp. 266-267.
12Ibid. pp. 244-245.
13Ibid. pp. 168-169.
14Voir la lettre 99 destinée par Rica à Rhédi à Venise. Le jeune persan développe une réflexion sur « les caprices de la mode » chez les Français. Il parle, sans quelque humour, des changements constants des coiffures, qui nécessitent parfois d'élargir les portes pour que les femmes puissent rentrer chez elles.
15Lettre 19, pp. 81-82.
16Ibid., lettre 161, p.406.
17Lettre 121, p. 317. Usbek essaie de démontrer que le fait de peupler des pays par d'autres races mène généralement vers la destruction de cette colonie nouvellement installée. Lorsqu'on change de l'air, on risque des maladies et par conséquent l'extermination des peuples.
18Philippe Breton, L'Utopie de la communication, Éd., La Découverte/Poche, Paris, 1997, p.59.
19Lettres persanes, p.63.
20Lettres persanes, p.63.
21Philippe Breton, op. cit., p.60.
22Ibid. p.60.
23Lettres persanes, lettre 12.
24Nous devons une partie de cette analyse sur l'utopie à M. Guy Pascal, qui nous a donné des cours sur ce même contenu dans le cade de la formation d'agrégation de français en 1998.
25Armand Mattelart, Diversité culturelle et mondialisation, Éditions La Découverte, 2007, p.22
26Jean-Pierre Warnier, La Mondialisation de la culture, Éditions La Découverte, 200, p. 15.
Mots-clés : étranger | montesquieu | lettres persanes

Pour citer cet article :
AZEROUAL, Abdellah, "Le seuil de l'étranger dans Lettres persanes", in Voyage, errance et exil. Parcours existentiels. [isbn:9789954379165], pp.14-29


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